התכונה הלאומית המוסרית המשתקפת במשפטים שלנו
אם כי, כאמור, המשפטים שלנו אינם תלויים לא בזמן ולא במקום, הנה תלויים המה הרבה בתכונות המוסריות שלנו. באופן, שאם אנו רוצים לעמוד על אופיה של אומה זו, אפשר לנו להסתייע הרבה באופי המשפטים שלנו, בהם משתקפות תכונותינו הלאומיות באופן הכי בולט.
למשל, החזקות של "אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו", "חזקה אין אדם תובע אלא אם כן יש לו", "חזקה, כל מה שהוא ביד האדם שלו הוא", שעל סמך החזקות האלו נקבעו כמה משפטים, ומפני טעם זה פטרה התורה את הכופר בכל משבועה וחייבה את המודה במקצת, אף על פי שהסברא הפשוטה היא להיפך, כי בזה שהוא מודה במקצת, אף כי אין כלל עדים, הרי הוא מראה בזה שהוא איש ישר, וצריכים אנו לפוטרו לגמרי מטעם מיגו או משום משיב אבדה (עי' רש"י ותוס' בבא מציעא ג, א). אך אנו באים לידי משפט שכזה מטעם שאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, ובכן אין לו כלל מיגו ואי אפשר לומר כלל "מה לי לשקר" על מקצת, הלא יכול לשקר על כולו, כי התורה ירדה לסוף התכונה המוסרית של כל אחד מישראל, שאי אפשר לו להיות כופר בכל. ואם אחרי כן חייבו רבנן גם כופר בכל בשבועה מטעם שכנגד החזקה של "אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו" יש חזקה ש"אין אדם תובע אלא אם כן יש לו", אנו רואים בזה גם כן את ההתפתחות המוסרית. כי הלא באופן כזה יוכל כל אחד מישראל לתבוע את מי שיחפוץ לדין בלי שום ראיה ובסיס כל שהוא לחזק את טענתו, ויוכל לחייבו שבועה. וכל זה הוא יען שהראיה המוסרית הזו של "אין אדם תובע אלא אם כן יש לו" נחשבת לחז"ל לראיה חזקה.
ומה יפה הוא הסבר הגמרא על המודה במקצת שנשבע משום "והאי בכוליה בעי דלודי ליה, והאי דלא אודי אשתמוטי הוא דקא מישתמיט מיניה. סבר עד דהוו לי זוזי ופרענא ליה, ואמר רחמנא רמי שבועה עליה כי היכי דלודי ליה בכוליה" (שם ג, ב). ולא עלתה על דעת חז"ל כלל שנמצא איש, שפשוט אינו חפץ לפרוע, אלא רק אשתמוטי הוא דקא משתמט.
אצלם משביעים את העדים, ולהיפך אינם משביעים את הבעל דין, ומכל שכן כשהוא חשוד על גנבה ועל גזלה שבודאי אין ערך כלל לשבועתו. אצלנו להיפך, "כל עד הצריך שבועה אינו עד", וכל אדם מישראל יש לו חזקת כשרות להאמינו על עדותו ולאמור בזה "על פי שנים עדים יקום דבר" (דברים יט, טו). ולהיפך גם החשוד על גנבה וגזלה אמרינן "חשוד אממונא לא חשוד אשבועתא" (עי' בבא מציעא ח, ב ובתוס'). ומה גדולה הנאמנות של שבועה עד כי ביכולתה להכחיש ולבטל גם את העד, ועד אחד מחייב רק שבועה והוא נשבע ונפטר. וחזקת כשרות של כל אחד מישראל היא גדולה כל כך, עד שאפילו אם אחד מודה בעצמו שהוא רשע, אנחנו מאמינים לו על עדותו ואין מאמינים לו שהוא רשע, יען חזקה אין אדם משים עצמו רשע; ואף אם תהיה בזה סתירה מיניה וביה, היינו שאם אנו מאמינים שעדותו אמתית, בעל כרחך שהוא רשע, בכל זאת גם באופן שכזה אנחנו אומרים "פלגינן דבוריה", ואנחנו מאמינים לו בעדותו בנוגע לאחרים (עי' סנהדרין ט, ב).
והחזקה "כל מה שביד האדם שלו הוא", אף על פי שאין לו כל ראיה מהיכן בא הדבר לידו, היא גם כן מנומקת רק על ידי הגובה המוסרי של כל אחד מישראל שלא יקח לידו מה שאינו שלו.
נקח נא, למשל, את סברת הרא"ש בדינא "דכל דאלים גבר" (בבא בתרא לד, ב). איזה טעם יש לזה? מדוע נסמוך על כח האלימות כאשר אנחנו מסתפקים למי הדבר שייך ואי אפשר לברר זאת לא על ידי עדות וראיה אחרת ולא על ידי חזקה? ומסביר הרא"ש ז"ל, כי בטוח היה לחז"ל שמי שהצדק אתו, אף אם חלש הוא בגופו, סופו לנצח את השני. כי מכיון שהוא הולך בכח האמת הוא מגביר חילים ומוסיף אומץ. ולהיפך השני. אף אם גבור הוא כשמשון, הנה ההכרה, שהוא נלחם שלא בצדק, מחלישה אותו והוא ינוצח. מזה אנו רואים עד כמה היו בטוחים בנצחון הצדק המוסרי. ומאין היה הבטחון הזה אצלם? האם לא מחמת שכל החיים היו חדורים באצילות רוחנית ובהוד של מוסריות טהורה.
אם נוסיף לזה עוד את הכלל של "וכשיהיו בעלי הדין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים, וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כזכאים" (אבות פ"א מ"ח), ולפי זה כל הדברים שפרטנו שיסודם בתכונת הנפש הישראלית נמצאים גם ברשעים, אז נבין היטב את דברי התורה באמרה "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת" (דברים ד, ח), כי באמת המשפטים שלנו המה משפטים צדיקים המיוסדים על היסוד של "ועמך כולם צדיקים" (ישעיהו ס, כא).
הרבה משפטים אי אפשר לנו להבינם רק על פי ההנחה היסודית שבני ישראל קימו הלכה למעשה את הצווי "שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק" (בבא מציעא מט, א, ע"פ ויקרא יט, לו), כי זולת זאת אין שום טעם ונימוק למשפטים האלה. נקח למשל כל המשפטים על דבר שליחות. כלל גדול הוא אצלנו ש"שלוחו של אדם כמותו" (נדרים עב, ב) בכל הענינים, גם בענינים שבין אדם לחברו. מנוי השליחות אינו צריך לא לקנין ולא לעדים (עי' רמב"ם פ"א מהל' שלוחין ושותפין). ובכל זאת מה שעשה השליח, בין לקנות ובין למכור אף בסכומים הכי גדולים, עשוי ומתחייב המשלח על ידו. ועוד יותר, על השליח מצדו אין שום התחייבות משפטית למלאות אחרי השליחות, ואם הוא מעל בשליחותו כשנשלח, למשל, לקנות איזה דבר וקנה אותו לעצמו, אין למשלח עליו אלא תרעומות בלבד (עי' קידושין נט, א). ובכל זאת, מכיון ש"חזקה ששליח עושה שליחותו" (חולין יב, א), אנו אומרים שהיתה גמירת-דעת של המשלח להתחייב בכל התוצאות הכרוכות בפעולת השליח. והחזקה גופא של "שליח עושה שליחותו" מאין היתה להם כל כך לודאות? אם לא הודאות שאדם מישראל אינו משנה את דבורו אף כשאין שום דבר שיכריחו לכך.
לא יפלא לפי זה כלל מה שאמרו חז"ל שמושג השליחות הוא דוקא בבני ברית (עי' קידושין מג, ב), כי אמנם גם עד היום אין לעמים אחרים מושג השליחות כמו שאנו משיגים אותו. בתורת המשפטים של הרומאים, שממנה לקחו עמי התרבות את מושגיהם המשפטיים, לא נמצא כלל מושג השליחות בשביל פעולות משפטיות. עד היום יודעים העמים רק מהמושג "מנדט", שעל פיו איש אחד מתחייב למלאות את פקודתו של איש אחר המשלחו. לא כן המושג שליחות שלנו. הוא אינו מעמיד כלל יחס של התחייבות בין השליח למשלח והכל נעשה על פי רצון חופשי לבד, ועל פי יסוד של נאמנות שהמשלח מאמין בהשליח שישמור את הבטחתו.
גם דרכי הקנינים, הנוחים והקלים מאד - הקנינים אינם צריכים להיות לא בפני עדים ולא בפני בית דין, וכמאמרם ז"ל "לא איברו סהדי אלא לשיקרי" (קידושין סה, ב), ובסודר לבד, שניתן מהקונה להמוכר על מנת להחזיר, אפשר לקנות כל הדברים שבעולם, בין נכסי דניידי בין נכסי דלא ניידי - מראים על האמון שהיה שורר אצלנו, שכל אחד האמין בחברו שלא יכפור, ומטעם זה היתה גמירת דעת משני הצדדים, אשר זהו כל מושג הקנינים.
ולא כמו שאומר חכם אחד: "כי מזה אנו רואים רק את הרוח האינדיבידואליסטי, השורר בדיני ישראל. כי דרישת העשיה בפומבי בפעולות המשפטיות נובעות על פי רוב מצרכי העסוקים בעסק פרטי שממנו היא נדרשת. דיני ישראל נעשים תמיד על גמירת דעת הנושאים ונותנים, סמיכת דעתם, הקלת עסקיהם ותקנתם, אבל אינם מתחשבים כל כך עם הצרכים האוביקטיביים של משטר המשפט, ולכן דרישות פורמליות לא לפי רוחם הם" (עי' "יסודי המשפט העברי" למר גולאק). כי לא זה הטעם בלבד, אלא בעיקר מפני שכל אדם מישראל יודע כי הוא צריך להשיב על השאלה החמורה של "נשאת ונתת באמונה" בחיוב, ועל כן יש אצלנו סמיכת דעת, גם אם לא נעשו הדברים בפורמליות יתירה.
ומהאי טעמא אמרו שבקונה מן העכו"ם "לא קני עד דמטא שטרא לידיה", וזהו לא חלילה מפני שאין להם שיווי זכויות, אלא מפני שהם אינם שוים בתכונתם עמנו.
בקיצור, גם דרכי הקנינים במשא ומתן היום-יומי מראים על המוסריות היתרה בתכונתה של אומתנו.
ברוח מתונה ונדיבה הצטיינו בני ישראל, וזה בולט בכמה משפטים שלנו. כה היה ברור לחז"ל שעל דריסת הרגל לא קפדי אינשי, וכשאמרה המשנה "אין בין המודר הנאה מחברו למודר ממנו מאכל, אלא דריסת הרגל וכלים שאין עושים בהם אוכל נפש", פרכינן בגמרא בפשטות כל כך חזקה מדריסת הרגל: "הא לא קפדי אינשי" (עי' מגילה ח, א), ולא עלתה כלל על דעתם שימצאו אנשים שיקפידו גם על זה.
וכה היה ברור להם שאם "בן נח נהרג על פחות משוה פרוטה" (סנהדרין נז, א), הנה בישראל לא יקפידו על זה, ועל כן בפחות משוה פרוטה אין גזל בישראל.
ואמנם אם נבוא לחשוב את כל הדוגמאות המשפטיות, שאי אפשר להבינן רק על היסודות הנ"ל, אין אנו מספיקים כי זה באמת חומר לספר שלם. אך לענינינו דאין גם הדוגמאות האחדות הנ"ל כדי להבליט את "משפטים צדיקים" שלנו, שזאת אומרת, שהמשפטים שלנו מיוסדים על ההכרה המוסרית הכי גבוהה ונאצלת, שהיתה בולטת באופן הכי מסויים בחיים לא בתור תיאוריה בלבד אך בתור הלכה למעשה.
באופן שלא רק שהצדק המשפטי והצדק המוסרי יונקים אצלנו את יניקתם ממקור אחד, אך גם שאי אפשר להבין את הראשון אלא על היסוד, שלשני היה כמעט השלטון הראשי בחיים הישראלים.