הצדק שבסוציאליות והצדק הסוציאלי
מכל הפרקים הקודמים אפשר לבוא בנקל לידי מסקנא זו: הרבה יסודות שבסוציאליות מתאימים להצדק שלנו, אבל הצדק הסוציאלי כשהוא לעצמו, בתור צדק מעמדי וחברתי ידוע, הוא בנגוד גמור להשקפה שלנו.
היהדות מכירה רק בצדק מוחלט, צדק לשם צדק, וצדק של צדק, אבל אינה מכירה בצדק עם שם לואי, יהיה מה שיהיה.
הצדק שלנו מבוסס, כאמור, על היסוד ש"אין בכלל אלא מה שבפרט", וכל פרט ופרט מבני אדם הוא עולם שלם בפני עצמו, ואילו הצדק הסוציאלי הוא המשך מהצדק הקדמוני של האליליות הקדמונית, שראתה את כל חשיבותו של האדם הפרטי, רק במדה שהוא מביא תועלת בקיומו לחברה, וההשתנות באה רק ב"שנוי הערכין", לערוך את העליונים משלפנים למטה ואת התחתונים למעלה.
הצדק התורני מבוסס בעיקרו על היחיד, כי אדם יחידי נברא על ידי "יחידו של עולם", ולכן - "מה הוא אף אתה"; מה הוא יש לו כל השלמות המוסרית, אף עליך לשאוף אל השלמות הזאת, עד כמה שזה אפשר לבן אדם יצור כפו של הקב"ה, ואילו הצדק הסוציאלי, כל עיקרו מבוסס על הקבוצה, על המעמד.
כל עיקרה של היהדות בנוי, כאמור, על הרצון הפרטי, עד שזה נעשה לטבע שני באומה הישראלית, ואילו כל עיקרו של הצדק הסוציאלי בנוי רק על הרצון הכללי.
היהדות הכריזה על חרות מוחלטת, חרות בלתי מותנה ובלתי מוגדרת בשום צד, ואילו כל עיקרו של הצדק הסוציאלי הוא שעבוד - כי גם שעבוד לכלל הוא שעבוד, וגם על זה נאמר "עבדי הם ולא עבדים לעבדים", ואחת הוא עבד לעבדים יחידים, או לעבדים רבים.
וכשאנו רואים שהשתפנות, האידיאל התכליתי של הצדק הסוציאלי, נלחמת תמיד לא רק ברכוש אך גם באלקות - כביכול חפצה היא לעקור מן השורש לא רק את הגבירים, אך גם את המאמינים - אין להתפלא על כך. אמנם לכאורה איזו שייכות וקשר ישנם בין שני הדברים הללו, ובכל זאת הן לא רק מקרה הוא שהשתפנים המה רובם ככולם כופרים בעיקר, והלא כלל הוא ש"המקרה לא יתמיד", אלא שבאמת יש סמיכות הפרשה ביניהם. יסוד ושורש האמונה, כאמור, הוא "עבדי הם ולא עבדים לעבדים", כי התורה ניתנה רק לבני-חורין ולא לעבדים, וכל עיקרה של השתפנות היא עבדות היחיד לחברה ולהקבוצה, שכל יחיד ויחיד נחשב בה רק כאבר פרטי בגוף אחד שלם.
האמונה באל אחד דורשת שגם המאמין יהיה יחיד, ואם לא יחיד ומיוחד כהשי"ת, אבל על כל פנים ירגיש בזכות קיומו גם בתור יחיד, ולא רק בשביל שהוא כפות כאסיר-עולם לקבוצה, לחברה. וכדי שהאדם יתדבק עם ה"עצם" המרום והנשגב של הבריאה כולה, דרוש שהאדם ירגיש את העצמיות שלו גופא. וכשהאדם כלוא כצפור במצודה בסביבתה של החברה, אי-אפשר שיהיה לו יחס ישר עם צורו וקונו.
ועוד אנו רואים, כי השתפנות היא בת זוגה של החומרנות, הרואה את התבל ומלואה ובכלל זה כל ההיסטוריה האנושית, מנקודת הקיבה והלחם בלבד. ואת סמיכות הפרשה ביניהם אפשר גם כן לתפוס בנקל, אם נשים אל לב, כי רגש הבעלות והעצמיות זהו אחד מהדברים שבהם יש מותר האדם מן הבהמה, ולפי השקפת היהדות גם זה בא מה"צלם אלקים" שבו, שעל ידי כך הוא מרגיש את עצמו למעלה מכל החמרים שבעולם, שהם תלויים בו והוא אינו תלוי בהם, הוא בעל עליהם והמה אינם בעלים עליו. והשתפנות העוקרת את כל ההרגשים הללו, משוה לאט לאט את האדם גם בעיני עצמו בחדא מחתא עם כל החומרים והגלמים הפשוטים, שכולם הנם רק מכונה אחת.
וחז"ל אומרים זאת על פי דרכם בקיצור נמרץ: "שלי שלך ושלך שלי, עם הארץ" (אבות פ"ה, מ"י), כלומר יסוד היסודות ושורש השרשים של שיטה זו היא הארציות שבאדם, שאיננה רואה בכל הבריאה, וגם הוא האדם בכלל, רק ארציות וחומרנות בלבד.
השתפנות איננה אידיאל מרומם ונשגב ל"אחרית-הימים", ואדרבא, יש בזה משום נסיגה לאחור, לאותם הימים שלפני התחלת הקולטורה האנושית, לתקופת הפראות והאליליות. הסוציאליות בנויה על היסוד שהחברה קדמה לאיש היחיד, והשתפנים מסתייעים בחקירה בחיי העמים הפראים, שהראתה לדעת "כי במדה שהאדם עומד במדרגה יותר נמוכה בסולם ההתפתחות, במדה זו הנהו יותר קשור לחברה. העמים הפרימיטיביים חושבים, מרגישים וחיים רק על פי מסורת החברה, וכל העולם החיצוני מתרשם בשכלם רק על ידי צינור ההכרה החברותית ומושגיה. כל ההופעות הטבעיות שהאדם הפרטי פוגש בהן, הוא מבאר אותן לעצמו רק על פי האגדות שנארגו על ידי החברה. במצב הזה, אין לאיש הפראי כמעט כל כח השופט משלו, וכל חיי נפשו אינם יוצאים מחוגי המושגים שחגה לו החברה".
ויש שמרחיקים ללכת ואומרים, כי על ארבעת הסוגים: דומם, צומח, חי ומדבר, נחוץ להוסיף עוד סוג חמישי - סוג העצמים הציבוריים. זאת אומרת: "כשם שאנו חושבים את החי לסוג מיוחד ואת העצם החי לאחדות מיוחדת, אף על פי שהעצם החי איננו עצם פשוט אלא מורכב הוא מהרבה תאים, מפני שהתאים הללו כשהם מורכבים ונעשים לגוף חי, מגלים לעינינו אופני חיים שאין אנו יכולים לחשוב אותם לצרוף פשוט מאופני החיים של התאים הפשוטים, כך אנו מחוייבים לחשוב את הציבור לסוג מיוחד ואת העצם הציבורי לאחדות מיוחדת, אף על פי שהעצם הציבורי, אינו פשוט אלא מורכב מהרבה פרטים, מפני שהפרטים הללו כשהם מורכבים ונעשים לציבור ידוע, מגלים לעינינו אופני חיים שאין אנו יכולים לחשוב אותם לצרוף פשוט מאופני החיים של הפרטים כשהם לעצמם".
ועוד: "שהבנת איזה ציבור איננה ניתנת לנו על ידי הבנת הפרטים בלבד; אדרבא, הכרה שלמה של הפרטים איננה אפשרית אלא אם נלמוד קודם לדעת את מהותו של הציבור שבו אנו חיים, מפני שהציבור וכל מה שאנו מוצאים בו איננו סכום שמתקבל מצרוף אריתמטי של פרטים קיימים וקבועים במהותם, אלא להיפך - החלק היותר חשוב ממהותם של הפרטים אפשרי הוא רק בחיים הציבוריים".
האם יש צורך להאריך כדי להראות, שהתורה הזו היא בנגוד גמור לתורתנו? תורתנו מלמדת אותנו, כי לא החברה קדמה לאיש היחיד, אך להיפך, "אדם יחידי נברא" (סנהדרין לח, א), ורק אח"כ באה החברה, הקבוצה, הלאום, המדינה והמעמד, וממילא "אין בכלל אלא מה שבפרט". ואם בהכלל אנו מוצאים יותר מסכום אריתמטי של הפרטים, הוא מפני שבהכלל מתגשם הרבה פעמים בפועל מה שישנו בכל פרט רק בכח, כציור השלהבת הבאה מהרבה ניצוצות של אש.
מאמינים אנו באמונה שלמה לא רק בהשגחה כללית, אך גם בהשגחה פרטית, וכל איש ואיש הוא אחראי על כל מעשיו לפני צורו וקונו, ואינו יכול לפטור את עצמו באמתלא של השפעת הציבור והחברה, כי גם על זה נאמר "בצלם אלקים עשה את האדם" (בראשית ט, ו), וגם הוא, האדם, סובריני במעשיו ובמחשבותיו, במדה ידועה.
והראיה מהפראים, היא ראיה רק על הפראים, אבל לא על עצם האדם מצד תכונתו וטבעו המקוריים.
לפי השקפת היהדות נברא אדם הראשון, אדרבא בהשלמות האידיאלית הכי אפשרית בעולם הזה, ורק אחר כך סרה האנושיות מדרכה הטבעית, והתורה לא באה אלא כדי להשיב להאדם את תכונתו המקורית הראשונה. ועל כל פנים אצלנו היחיד קדם לחברה. מתחילה בא אדם הראשון, ורק אחר כך בא דור-ההפלגה, שלפי ציורי התורה נראה שחשבו באמת כאילו החברה קדמה ליחיד, ועל ידי כך בטלה הרגשתו הפרטית של כל יחיד ויחיד, ובמקומה באה רק הרגשת החברה. ובצדק אמרה אגדת חז"ל, שבדור הפלגה "נעשו שליש מהם קופים ורוחות ושדים ולילין" (סנהדרין קט, א). כלומר, אלו העמים הפראים שכאמור "חושבים, מרגישים וחיים רק על פי מסורת החברה, וכל העולם החיצוני מתרשם בקרבם רק ע"י צנור ההכרה החברותית ומושגיה".
אולם לא דור-הפלגה חדש הוא האידיאל היהודי, ולא לזה אנו מחכים.