חוקי המלחמה, המלוכה והגרים בישראל
ועד היכן הדברים מגיעים אפשר ללמוד מפרשת המלחמה, שקבעה בה התורה חוקים כאלה: "ודברו השוטרים אל העם לאמור, מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יחנכנו. ומי האיש אשר נטע כרם ולא חללו, ילך וישוב לביתו פן ימות במלחמה ואיש אחר יחללנו... ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו: מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו" (דברים כ, ה-ח).
ובכן בשעה שכל העם נמצא במצב מלחמה ובסכנה גדולה, עומדים השוטרים ומבקשים רחמים מכל אחד שאינו חפץ להלחם מפני שיש לו בית חדש, מפני שנטע כרם, מפני שהוא חתן, או סתם מפני שירא הוא על נפשו - הירא ורך הלבב - והשוטרים במקום להכריח את כל אלה ביד חזקה שלא יפרשו מן הציבור, הנה להיפך, הם משגיחים על הסדר שישובו דוקא לביתם. ולכאורה איזה נמוק יש בדבר זה, והיכן היא טובת הכלל? הרי הפרטים הללו מעמידים את כל הכלל בסכנה, כי באופן כזה הרי הותרה הרצועה ויתפזר המחנה לכל רוח?
אכן התורה הולכת בזה לשיטתה של חרות היחיד, חרות גמורה ומוחלטת בלי שום יוצא מן הכלל, ואין שום דבר שבעולם שאפשר יהיה בשבילו לשלול את החרות הזאת. ואם דבר גדול הוא טובת הכלל, הנה גם טובת הפרט שאיננו חפץ בכך גם את זה אי אפשר לבטל כלאחר יד, ואם הוא אינו רוצה בכך אי אפשר להכריחו לזה בשום אופן.
ואמנם יש גם פרשת מלכים בתורה, אבל באותו מקום גופו מדגשת התורה, כי כל עיקרה של המלכות שהיא סמל ההשתעבדות של הפרט להכלל, באה אצלנו רק מתוך אהבת החקוי: "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים" (שמואל א' ח, ה), והתורה נהגה בזה כמו בענין יפת תואר, להחליש את התאוה ע"י מלוי התאוה, אבל ע"י הגבלות רבות. "רק לא ירבה לו נשים, ולא ירבה לו סוסים, וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, וכתב לו ספר משנה התורה והיתה עמו, וקרא בו כל ימי חייו" (עפ"י דברים יז, יד-כ). וכלום אפשר לנו לתאר מלך בלי כסף וזהב, מלך בלי סוסים וכלי זיין, מלך שהוא בבחינת "קטן וספר תורה בידו" וכל זה מפני שבכלל לא היתה דעת התורה נוחה ממלכות, שבאיזו צורה שתהיה היא פוגעת סוף סוף בחרות האישית של היחיד.
ולא רק על הפרטים מבני ישראל חסה התורה, אך גם על הפרטים משאר האומות הבאים להסתופף תחת צל קורתנו, פרשה התורה את כנפיה, אם כי על ידי זה יסבול כל הכלל הישראלי, ודבר זה אפשר לראות ביותר מהלכות גרים אצלנו. אמרנו "הלכות גרים" אבל באמת - אין בתורה רק חוק אחד בזה, זה הוא "חוקה אחת לגר ולאזרח הארץ" (במדבר ט, יד), והחוק הזה יקר כל כך בעיני התורה, עד שכמה וכמה פעמים כפלה אותו. והתורה אינה מסתפקת בזה רק בחוקיות לבד, אך דורשת מאתנו גם אהבה, שנאהוב את הגר בכל לבבנו ובכל נפשנו - "ואהבת לו כמוך" (ויקרא יט, לד).
אבל כמה היה יכול חוק כזה להזיק לעניני המדינה, מדינת היהודים בכלל? הן מדינת היהודים היתה אפילו בימיה היותר טובים קטנה וחלשה, היא היתה מוקפת שונאים ומתנגדים מכל העברים, ומפני טעמים מדיניים ודתיים חשבו מתנגדיה תמיד להחריבה ולהכריתה, ואם מדינה קטנה ומוקפת אויבים מכל עברים מחוקקת חוקים שוים לגר ולאזרח הרי היא עצמה חותרת בזה חתירה גדולה תחת בנינה, ואף על פי כן נתנה התורה מקום להחתירה הגדולה תחת כל קיומה של המדינה מפני חירות הפרטים הזרים, שבחרו דוקא להתישב בהמדינה הקטנה הזו.
והנביאים והחכמים שבנו עוד הוסיפו ללכת בזה צעד קדימה, והכל לטובת הפרט. ואם בתורה יש, כאמור, פרשת מלוכה, הנה הנביאים שידעו שבאמת אין דעתה נוחה מזה כלל, ובאה שם רק מפני "לקבל את הרע במיעוטו", הם לחמו בפומבי ובריש גלי נגד המלוכה בכלל. וכשבאו בני ישראל אל הנביא הראשון בארץ ישראל, שמואל, ותבעו ממנו את פרשת המלך שבתורה, השיב להם בדברים כאלה המעמידים את כל המלוכה כסמל בלהות, עד שיותר לא היה יכול להגיד גם האגיטטור היותר חריף בדור הציביליזציה האירופית.
ואח"כ אמנם הרבה נביאים ונביאות עמדו לישראל בשבתו על אדמתו, ו"אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד" (סנהדרין פט, א), אך הצד השוה שביניהם, שכולם החזיקו לאחת המטרות הראשיות שלהם ללחום עם המלוכה ולהביאה עד דכא, על ידי זה שתבעו תמיד מהמלוכה, סמל הכלל, את עלבונו של הפרט.
ואם נהרג בעצת דוד איזה אוריה החתי, מיד בא אליו נתן הנביא והמשיל לו את המשל הידוע של כבשת הרש ואמר לו: "אתה האיש!" (שמואל ב, יב), ואם גרם אחאב מלך ישראל להריגתו של איזה נבות היזרעאלי, בא הנביא והרעיש עליו שמים וארץ: "הרצחת וגם ירשת! הנני מביא עליך רעה, והכרתי לאחאב משתין בקיר ועצור ועזוב בישראל" (ע"פ מלכים ב כ״א:י״ב). ובשביל אוריה החתי ונבות היזרעאלי ודכוותהון נתבטלה המלוכה בישראל בימי הנביאים.
ואמנם דוד המלך ע"ה ושלמה בנו השאירו אחריהם שם עולם, גם אצל הנביאים וגם אצל העם, שלא חדלו עד היום הזה להתגעגע עליהם, אבל דוד הלא היה מלבד מלך גם נעים זמירות ישראל, ושלמה בנו היה מלבד מלך גם החכם מכל אדם, וגם המה לא היו באמת מלכים במובן המלה הזאת אצל כל העמים.
הנה, למשל, שלמה המלך עומד ומתפלל ברגע היותר חשוב של מלכותו: "ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך" (מלכים א ג, ט), ותפילה זו מוצאת כל כך חן בעיני אלקים שנתפעל מזה, כביכול, ואמר לו: "יען אשר שאלת את הדבר הזה ולא שאלת לך ימים רבים, ולא שאלת לך עושר, ולא שאלת נפש אויביך; ושאלת לך הבין לשמוע משפט וגו'", ה' נתן לו את כל מבוקשו, ועוד (מלכים א' ג, יא). וכלום יכולים לצייר לעצמנו את אלכסנדר מוקדון, את יוליוס קיסר, או מלך גדול אחר שיעמוד לפני אלקיו, ויתחנן: "תן לי לב שומע לשפוט את עמי"?
ואמנם כן, אלה המלכים שדעת הנבואה היתה נוחה מהם במקצת, היו באמת רק שופטים שמטרתם היתה ביחוד להשגיח שלא יעשה הכלל עוול להפרט, ושלא יעשו הפרטים עוול זה לזה.
והחכמים - "חכם עדיף מנביא" - עשו את המלוכה הדום לרגליהם, והתיחסו אל המלוכה גם אל מלכי החשמונאים כאל אחד העם - "ינאי המלך, רב לך כתר מלכות, הנח כתר כהונה לזרע של אהרן" (קידושין סו, א), או "ינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך" (סנהדרין יט, א).
ואמנם הלכה פסוקה היא אצלנו ש"דינא דמלכותא דינא", אבל כבר הבאתי בפרקים הקודמים (פ"ו) את דברי הרשב"א בגיטין (י, ב) שאומר שזהו דוקא במלכי עכו"ם אבל לא במלכי ישראל, מפני שבארץ ישראל הנה כל היהודים המה שותפים בה, ואף להמלך אין בה רשות יותר מהשאר, ובכן גם הוא לא יכול לעשות אף כקוצו של יוד נגד חוקי התורה.
אבל כל זה הביא כמובן לבטול המלוכה בישראל לגמרי, כי אי אפשר למלוכה להתקיים כשכל נביא יוכל לפנות אל המלך בדברים שכאלה "הרצחת וגם ירשת", וכשכל חכם יוכל לומר לו "עמוד על רגליך ויעידו בך", והוא אסור בכבלי ברזל מבלי יוכל לשנות אף כקוצו של יוד. אי אפשר לה למלוכה, שכל עיקרה נוסדה על הסיסמא שהפרט הוא בעד הכלל, להתקיים במקום שהחיים מתנהגים על ידי נביאים וחכמים המורים להיפך, שהכלל הוא בעד הפרט.
וכשם שהתנהגו הנביאים והחכמים עם פרשת המלוכה שבתורה, כך התנהגו גם עם פרשת המלחמה. בתורה אנו מוצאים עוד פרשיות של "כי תצא למלחמה", אם כי על ידי הגבלות שונות, והמלך דוד השתמש בפרשיות אלו ונהל מלחמות שונות שיצא מהן כמנצח, אבל החכמים שחדרו לתוך עומקה של התורה שנפש כל יחיד ויחיד נחשבת אצלה כעולם מלא, הם מתחו קו על כל הגבורות, התשועות והמלחמות שנעשו על ידו, ואמרו "כבוש יחיד לא שמיה כבוש" (עבודה זרה כא, א, רמב"ם שם פ"ה, ה"ו), וחסל, אם כי כבוש יחיד זה היה בודאי לטובת הכלל.
בקיצור, הפרט מושל אצלנו ממשלה בלתי מוגבלת וחרותו היא מוחלטת, באופן שכל מלכי מזרח ומערב אי אפשר להם לשלול ממנו זאת. כי האדם הוא עולם קטן, עולם מלא מיוחד בפני עצמו, ובכן אי אפשר לו להעריכו רק על פי התועלת שהוא מביא בקיומו לאחרים, כשם שאי אפשר להעריך אחד מהעולמות העליונים והתחתונים רק עפ"י טובת ההנאה שהוא מביא בעולם שאינו שלו, ועל כן אי אפשר להקריב את חיי הפרט נגד רצונו בשביל טובת הכלל, כי אי אפשר להחריב עולם שלם בשביל עולמות אחרים, שהעולם החרב כבר לא ירגיש כלל בקיומם.
מנקודת השקפה זו אומרת ההלכה: "זרק כלי מראש גג ובא אחר ושברו במקל פטור, מאי טעמא מנא תבירא תבר", אבל "זרק תינוק מראש הגג ובא אחר וקיבלו בסייף וכו' - חייב, מפני שקירב את מיתתו" (בבא קמא כו, ב). כי רק הכלי, דבר שאין בו רוח חיים נערך על פי השווי שיש לו, לא כן האדם שיש לו ערך עצמי וחייו, לו גם חיי רגע לבד, אין להם שום תמורה.
ומנקודת השקפה זו, תסולק קושית התוס' בסנהדרין (פ, ב), דאיתא שם: "הנסקלין בנשרפין, ר"ש אומר, ידונו בסקילה שהשריפה חמורה", שהקשו: אחרי שהנשרפין הם רובא כדאמר הנסלקין בנשרפין, ניזל בתר רובא, דמועיל אף להחמיר בדיני נפשות?
אמנם באמת לדברינו אין זו קושיא, דרק אז אזלינן בתר רוב בדיני נפשות כשהרוב הוא בהאדם הנידון גופו, כמו, למשל, בסנהדרין שהרוב מוצאים שהוא החייב, אבל אי אפשר לדון אדם בעונש יותר חמור מצד שאנשים אחרים חייבים בעונש הנ"ל, אם כי המה אמנם הרוב. כי האדם, כאמור, הוא עולם קטן בפני עצמו, ועולמות אחרים אי אפשר להם להשפיע על זה, כי "רוב" באופן שכזה נחשב רק במקום ש"כלהו בחדא מחתא מחתינהו", וכל הפרטים נדונים רק על שם הכלל היוצא מהם, אבל לא במקום שכל פרט ופרט הוא נערך מצד עצמו, שם אי אפשר להכריע מצד רוב רק במקום שגם הרוב הוא בגופו של הפרט ממש.