מה בין אהבה שלנו לאהבה של הנצרות
ישו הנוצרי אמר: "שמעתם כי נאמר 'ואהבת לרעך, ושנאת את אויביך", ואני מלמד לכם אהבו את אויביכם והתפללו בעד רודפיכם".
ואמנם אין מן הצורך כלל להראות כי בזה הוא עבר על הצווי המוסרי "נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה" (תהלים לד, יד), כי כל היהדות מלאה מזה, שאנו צריכים לאהוב גם את השונאים, כמו "כי תפגע שור איבך או חמורו תועה, השב תשיבנו לו; כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו, וחדלת מעזוב לו? עזב תעזוב עמו" (שמות כג, ד-ה). "אם רעב שונאך האכילהו לחם, ואם צמא השקהו מים" (משלי כה, כא). ויפה מעיר החוקר הנוצרי קורנבל על הפסוק "לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו" (דברים כג, ח): "אם כן, גם בשביל הכנסת אורחים כזו שקבלו היהודים במצרים אחרי שענו אותם שמה בכל מיני עבודה קשה ואכזריה וגם שפכו דמם, צותה התורה אותם לבלי לשנוא את המצרים ולהכיר להם תודה יען כי גרים היו בארצם - אם מצוה זו איננה קרובה לאהבת אויבים, איני מבין אז באמת את השפה העברית". והדברים עתיקים.
אבל באמת לא רק שמצות אהבת אויבים נמצאה ב"ברית הישנה", אלא שהיהדות עוד הרחיקה ללכת בזה הרבה יותר, ועל החדש שחדשה בזה הברית החדשה נאמר "יש קנקן חדש, שאפילו ישן אין בו". כי הנוצרי מכוון במצות אהבת אויבים שלו רק על אויבים במילי דארעא. לשונאים במילי דשמיא הוא מתיחס באופן אחר לגמרי. כאשר באה לפניו אשה כנענית אחת לבקש ממנו רפואה לבתה החולה לא ענה אותה דבר, וכאשר הפצירו בו תלמידיו על זה, הוא השיב להם: "לא שלחתי בלתי אל הצאן האובדות אשר לבית ישראל". כאשר באה עוד הפעם האומללה הזאת, ותשתחוה לפניו ותאמר: "אדוני עזרני", השיב ישו בדברים כאלה: "לא טוב לקחת את לחם הבנים ולהשליך לפני צעירי הכלבים".
ומה אומרת היהדות על זה? היא אומרת על הכתוב הנ"ל "כי תראה חמור שונאך", כדברים האלה: "מי שרי למיסני? והכתיב לא תשנא את אחיך בלבבך (ויקרא יט, יז)? דחזי ביה דבר ערוה" (עי' פסחים קג, ב). ובכן הכתוב מדבר בשונא במילי דשמיא שמצוה לשנאותו לכאורה, ובכל זאת גם על שונא כזה אמרו: "אוהב לפרוק ושונא לטעון, מצוה לטעון לשונא, כדי לכוף את יצרו" (עי' בבא מציעא לב, ב).
ומה גדולים ונשגבים דברי התוס' בזה, שהקשו באמת קושיא חמורה על זה, כיון שהכתוב מדבר בשונא כזה שמצוה לשנאותו, אם כן מה שייכת בזה כפית היצר? ומתרצים: "דכיון שהוא שונא אותו מסתמא גם חברו שונאו, ובאים מתוך כך לשנאה גמורה ושייך כפיית יצר" (עי' שם בפסחים).
והגיעו בעצמכם אם הנצרות בכל ימי הביניים היתה מתנהגת על פי רוח המוסר הזה, האם היה אפשר לה לבוא לידי "אינקביזיציה קדושה". האינקביזיציה באה בשביל השונאים במילי דשמיא לפי דעתה, והלא אדרבא על שונאים שכאלה נאמר "מצוה בשונא", ולא עלה על דעת הנצרות, כי מתוך השנאה במילי דשמיא באה "השנאה הגמורה" ועליה לכפות את יצרה. הנצרות לא ידעה לגמרי מכפיית יצר כזו, ושרפה רבבות ורבוא רבבות שונאים כאלה על המוקד.
ובוא וראה מה בין תורת האהבה כביכול של הנצרות ותורת הקנאות להבדיל של היהדות.
וגם בזה אנו רואים את נצחון הצדק המוסרי על הצדק המשפטי. כי לכאורה כלום יש "תרתי דסתרי" יותר מזה, מצוה לשנאותו מחד גיסא, ובכל זאת מאידך גיסא עליו לבכרו על אוהבו בנוגע לעזרה בצרתו? אך היהדות אינה רואה בזה שום סתירה, אדרבא זו היא הנותנת, כי מכיון "דחזי ביה - זאת אומרת שראה זאת בעיניו - דבר ערוה", מצוה לשנאותו על פי הצדק המשפטי, שיש בזה חוקים קבועים וקיימים, אבל על ידי זה הלא האחר נעשה כושל וגם נרדף, והצדק המוסרי אומר "והאלקים יבקש את נרדף" (קהלת ג, טו).
וכדי להבליט ביותר כי המצוה של "ואהבת לרעך כמוך" איננה דוקא לרעים אהובים, אך גם לשונאים ואף לשונאים כאלה שמצוה לשנאותם, לשונאים במילי דשמיא, ואף באופן שכזה שכבר אינה מועילה להם שום תקנה, כדי להבליט את זאת לא מצאו פרוש יותר מתאים מזה שאמרו, "ואהבת לרעך כמוך - ברור לו מיתה יפה" (סנהדרין מה, ועוד), אשר לכאורה נראים הדברים כזרים ומתמיהים, אבל באמת יש בזה מוסר השכל, לאמור, כי גם למחוייבים מיתת בית דין, שאין לך רשע יותר גדול ממנו והמצוה לשנאותם היא כל כך גדולה, עד כי מוציאים את העונש מיתה מכח על הפועל, בכל זאת גם עליהם נאמר "ואהבת לרעך כמוך". וכמה שתוכל להקל עליהם במדת עונשם אתה צריך לעשות זאת במדת האהבה; לאמר שביחד עם הצדק המשפטי הקשה - עונש מיתה - אי אפשר שתסיח את דעתך מהצדק המוסרי. וגם בזה נצח סוף סוף הצדק המוסרי את הצדק המשפטי לגמרי, כי ארבע מיתות בית דין כמעט שנתבטלו אצלנו לגמרי, ואמרו: "כל סנהדרין שהורגת אחת לשבוע או אחת לשבעים שנה, נקראת חבלנית" (מכות ז, א).
ואמנם גם מזה אפשר לראות כי האהבה הנוצרית איננה מספקת לנו, כי זה יהיה המינימום לגבי האהבה הישראלית, אם נסתפק למשל בפרוש של האבנגליון על הפסוק "ואהבת לרעך כמוך", שהוא "מה שתחפצו שיעשו בני אדם לכם, עשו להם גם אתם". בודאי אי אפשר לנו לאמור שצריכים אנו לעשות הכל גם בעד שונאו במילי דשמיא, כי משונאים שכאלה בודאי אסור לנו ליהנות, ונמצא שאין אנו חפצים כלל שיעשו מה בעדנו, אבל תורת היהדות היא יותר רחבה ויותר עמוקה, וגם בנוגע להם אנו אומרים "ואהבת לרעך כמוך".
אמרנו, כי יש משפטים כאלה שהתורה גופא מנמקת שהטעם כי "דל הוא" (ויקרא יד, כא) אבל יש גם כאלה, שאם שהתורה גופא לא כתבה את הטעם מפורש, בכל זאת הטעם ניכר, ואם לא בפרוש אתמר הנה מכללא אתמר.
לדוגמא: על הכתוב "לא תחבל בגד אלמנה" (דברים כד, יז), אומר ר"ש: "עשירה ממשכנין אותה, עניה אין ממשכנין אותה, שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה" (עי' בבא מציעא קטו, א). אף שיש חולקים על ר"ש וסוברים בין עניה ובין עשירה אין ממשכנים אותה, אבל על כל פנים אנו רואים שלפעמים התורה מתחשבת גם כן עם המצב של הבעלי דברים. לכל עולם כולו יש משפט אחד, ולאלמנה משפט אחר.
וכל המשפטים בנוגע לגבית חוב, שהקילה התורה כל כך על הלוה: "דבר תורה בעל חוב בזיבורית שנאמר 'בחוץ תעמוד והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט החוצה' (דברים כד, יא), מה דרכו של אדם להוציא? פחות שבכלים" (עי' בבא קמא ח, א). שאמנם בודאי מנקודת הצדק המשפטי, יש בזה משום סלוף הדין, כי מדת הדין אומרת מדה כנגד מדה, ואם המלוה נתן ללוה כסף מזומן שהוא עוד יותר חשוב מעדית, הלא שורת הדין נותנת שיחזיר לוה למלוה עכ"פ מהמעולה שבנכסיו, אם אין לו כסף מזומן. כן גם הדין של "אין נזקקים לנכסי יתומים קטנים אלא אם כן רבית אוכלת בהם" (עירובין כב, א). כמו כן הדין של שמיטת כספים. כל המשפטים האלה מראים שסוף סוף גבר לפעמים הצדק המוסרי על הצדק המשפטי והכריע את הכף לטובת הכושל, ומאחרי שהלוה הוא תמיד כושל, כי "עבד לוה לאיש מלוה", על כן נתנו לו זכויות יתרות. ואף על פי שהלכה כר' עקיבא דפליג על ר' טרפון ואומר ב"מי שמת והניח אשה ובעל חוב ויורשין, והיה לו מלוה או פקדון ביד אחרים, אין מרחמין בדין" (עי' כתובות פד, א), בכל זאת אי אפשר להכחיש שבמקומות אחרים לקחו גם את זה בחשבון. כמו למשל "עני המנקף בראש הזית, מה שתחתיו גזל גמור", אף שעל פי דין אין כאן קנין כלל (עי' גיטין נט, ב). וכן בירושה אמרו כש"הניח נכסים מועטים, הבנות יזונו והבנים יחזרו על הפתחים", נגד דין הירושה המפורש שהכל שייך להבנים (כתובות קח, ב). וכל כך למה? רק מפני שהבנות נחשבות לכושלות לגבי הבנים.
הבאנו לעיל את הדוגמאות מבעל חוב שהתורה הקילה עליו כל כך, ואמנם אנו רואים שחז"ל תקנו בזה אילו תקנות "מפני תקון העולם", והתקנות שינו את הקולות האלה במדה מרובה לטובתו של המלוה. במקום זיבורית תקנו שיגבה מבינונית, כדי "שלא תנעל דלת בפני לוין", ודין השמיטה כמעט שנתבטל לגמרי ע"י תקנת פרוזבול, ונמצא שחז"ל ותרו כמעט על הצדק המוסרי מפני חזקו של הצדק המשפטי. אבל באמת כשנדקדק מעט בדבר אנו רואים כי שוב רק הצדק המוסרי היה לנגד עיניהם, אך שוב תקנת הלוה, כדי "שלא תנעל דלת בפני לוין", וחששו שהזכות שנתנה התורה ללוה תסובב לו אדרבא חובה. וכן כשתקנו פרוזבול אמרו "זו אחת מן התקנות שהתקין הלל הזקן, שראה את העם שנמנעו מלהלות זה לזה, ועברו על מה שכתוב בתורה, 'השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל (דברים טו, ט) וכו', עמד והתקין פרוזבול", באופן שגם התקנה הזו באה בעיקרה בשביל הלוה.
והתקנות הללו מעידות לא על אפשרות של "תיקונים בדת", כאשר חפצו להסתיע בזה "מתקני הדת" שלנו, ולא על "ההתפתחות שבלב" שגברה על שעבודו של הספר, כאשר חפצו להוכיח מזה "הלאומיים הרוחניים" שלנו, ולהוציא מזה מסקנא כי גם עכשיו עלינו להיות לא עם הספר, המשועבד לאותיות מתות, אלא עם ספרות המתפתח לפי רוחו ולבבו; כי לא מינה ולא מקצתה. בהתקנות הללו אנו רואים רק שחז"ל ירדו לסוף דעתה ורוחה של התורה, ולא שינו בזה ח"ו את הדת, אך שמו לב להשתנות החיים, וההשתנות היתה לא ע"י התפתחות מוסרית, אך אדרבא ע"י ירידה מוסרית. כי כמה היה צריך להיות הגובה המוסרי של העם, שלמרות מה שידע המלוה שיגבה רק מזיבורית, ורבית אינו יכול לקחת אף לא פרוטה, ובכל זאת לא ימנע מלהלות. או אם הוא יודע מקודם שהלוה ישתמש בדין של שמיטה כדי להשתמט מפרעון החוב, ובכל זאת יתן לו כסף בהלואה, רק מחמת שיירא מפני "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל" וכו'.
ואמנם לא גוזמא היא מה שאמרו "אם הראשונים כמלאכים וכו'" כי רק למלאכי מעלה אפשר לעמוד על גובה מוסרי כזה - "השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל". ובכן, מי שאינו רוצה לאבד מעותיו הוא בליעל? אבל כשנתמעטו הלבבות ולא הרגישו כלל את הבליעל שבזה, תקנו את התקנות האלה.