מציאות ודין
כל דין קשור לאיזו מציאות של עצם או של פעולה, ואי אפשר לדין שיתהוה בלי איזו מציאות1אמנם, הגם שה'דין' חל רק על מציאות מסויימת ואי אפשר לו לדין להיות בלי מציאות, מכל מקום תתכן אפשרות של 'דין' שאין לו 'מציאות', וגם זה נכנס בכלל המדה הזו, ראה לדוגמה את מה שכתב הגהמ"ח להלן (אות קיד-קטו) לענין אדם שיש לו 'דין חיוב מיתה' ואף על פי כן לא תהיה לו 'מציאות של חיוב מיתה'. וההבדל בזה הוא שכאן מדבר הגהמ"ח על דין שחל על מציאות מסויימת ולכן אי אפשר להפריד בין הדין למציאות, אבל שם הנדון הוא ב'מציאות דינית' וביחס ל'דין' עצמו, ובזה ייתכן 'דין' מסויים שלא יבוא לידי ביטוי בפועל, ונמצא שב'מציאות' הדין לא קיים.
עוד יש לציין מה שכתב הגהמ"ח לקמן (אות יח) ששייך שהדין עצמו הוא שייצור את המציאות ולולי הדין המורכב על המציאות לא היתה מציאות, ועיין שם בהערות. וראה גם מש"כ הגהמ"ח בענין ספק איסור כודאי (להלן סוף אות סז), שהדין יוצר את המציאות, וביאר שם מדוע אינו סותר את הנאמר כאן. וע"ע במה שכתב שם להלן (אות כ) שישנם דינים שניתן לראות אותם בלא המציאות (ועיין שם בהערה)..
וכבר כתבנו במדה ב' "סבה והעדר הסבה" (אות ד') שיש הבדל בין סבה ומסובב לבין מציאות ודין, הסיבה היא רק גורמת להמסובב, אבל סוף סוף המה שני דברים נפרדים, אם כי הדבר השני - המסובב - בא בתור תולדה מהראשון - מהסבה, לא כן בדברים שהמה בבחינת מציאות ודין שהם דבר אחד, אלא שהמציאות היא בבחינת כמות והדין בבחינת איכות2להשלמת היריעה ולהבחנת ההבדל בין 'סיבה ומסובב' ל'מציאות ודין' מן הנכון לציין שתי נקודות עליהם עמד הגהמ"ח. ראשית, מה שכתב הגהמ"ח שם לבאר לפי זה את גדר פסולי עדות, זה לשונו, בעדות תלוי אם הוא בבחינת בירור או בבחינת דין, דאם זה היה בבחינת ברור שפיר היה נכנס זה בגדר סבה ומסובב, והיה אפשר לומר, או שהפרטים המכשירים את העדות הם הסבה לברור של דבריהם, או להיפך שהפרטים הפוסלים המה הסבה לשלילת הברור, אבל באמת כבר האריכו האחרונים, דאין עדות בכלל ברור אלא בכלל דין, ובכן זהו לא בכלל סבה ומסובב אלא בתור מציאות ודין, דבמציאות אלו הפרטים יש דין הנאמנות שלהם, ולהיפך במציאות אלו הפרטים הפוסלים יש דין פסול.
נקודה נוספת המחדדת עוד יותר את ההבדל ביניהם כתב הגהמ"ח לקמן (אות סה) זה לשונו, כבר ביארנו שאלה המה שני מושגים נפרדים, כי אין המציאות משמשת רק בתור סבה להדין, אלא שזו היא מציאותו של הדין, או במלים אחרות שהמציאות זו היא הכמות והדין זהו האיכות של הדבר, וע"כ אי אפשר בשום אופן שהמציאות תתבטל מפני הדין שבא בתור נשוא של המציאות הזו, כי בזה בודאי יש תרתי דסתרי, וכמו שהארכנו למדי במדת עצם והסתעפות, ששום עצם לא יכול להתבטל מפני ההסתעפות שבו, מכיוון שזה דוקא מסתעף מהעצם, ובכאן במציאות ודין הרי יש עוד ק"ו בזה כמובן.
ועיקר ההבדל הוא בזה, כי בסבה ומסובב ס"ס הסבה היא דבר לחוד והמסובב הוא דבר לחוד, אעפ"י שאין מסובב בלי הסבה, זאת אומרת, שאי אפשר למסובב לצאת אל הפועל בלי הסבה, אבל כשכבר יצא אל הפועל אז הוא מתקיים בקיום עצמי, ובעצם והסתעפות, אעפ"י שתמיד ההסתעפות מתקיימת רק בתור הסתעפות וקשורה תמיד אל העצם ולא כמסובב כהנ"ל, אבל ס"ס גם לההסתעפות יש הויה מיוחדת, אם כי היא אינה עומדת ברשות עצמה לעולם אלא תמיד תלויה בהעצם שממנו באה, אבל במציאות ודין הנה הדין אינו בכלל דבר מיוחד, אלא זהו אותו הדבר ובין איכותו של הדבר של המציאות. וכמו שאי אפשר לחלק בין הכמות של הדבר ובין איכותו של הדבר ואי אפשר לצייר איכות בלי כמות ועל כן אי אפשר שתתבטל כמותו של הדבר מפני האיכות שלו. ואותו הציור ממש הוא במציאות ודין כנ"ל., אבל כמובן שאין איכות בעולם המציאות בלי כמות3ובתוספת הסבר: גם כאשר ישנה סיבה ומסובב, מכל מקום הן את ה'דין' והן את ה'מציאות' אנו דנים רק ביחס ל'מסובב', ואם נתייחס לדוגמאות שנקט הגהמ"ח להלן, הרי בהמה שמתה והיא 'נבלה' ולכן אסורה באכילה, הסיבה היא ה'מיתה' והמסובב הוא מציאות של נבלה שעליה יש דין שהיא אסורה באכילה. או בדוגמה של אשת איש (שהגהמ"ח מכנה אותה להלן כ'מציאות-דינית'), הרי שהקידושין הם הסיבה למציאות המתהוית של אשת איש, והדין הוא מה שהיא אסורה לאחרים בביאה..
באופן שכל התהוות דין בא על-ידי התהוות מציאות, וכל שינוי בדין בא ע"י שינוי במציאות, כלומר, שינוי בעצם או בפעולה ולפעמים ג"כ ע"י שינוי הזמן והמקום של המציאות או שינוי האופנים.
למשל, אם הבשר כשהוא לעצמו הוא מותר והחלב כשהוא לעצמו ג"כ מותר ובכ"ז בשר בחלב אסור זהו ג"כ מפני שנוי המציאות, כי בשר בחלב ביחד זוהי מציאות חדשה4וראה מש"כ הגהמ"ח להלן (אות קה)., ואם הבהמה היתה מקודם אסורה ואח"כ היא מותרת זהו מפני פעולת השחיטה שנתחדשה5הגהמ"ח מחדש כאן, שהיתר בהמה שחוטה אינו נובע מהתוצאה שיש כאן בהמה 'שחוטה', אלא ממה שהיתה בבהמה זו פעולה של שחיטה. וכבר צויין בזה לעיל (מדה ב אות יט) בהערות שם בשם הגר"ח הלוי, שחקר בנקודה זו גופא אם 'חלות ההיתר' של שחיטה בא ממילא כתוצאה מהיותה שחוטה, או שפעולת השחיטה היא שמתירה. ועיין עוד שם (באות ל בהערות). וראה עוד במה שכתב הגהמ"ח בענין זה (בסוף מדה ה, אות לא), ושם חקר הגהמ"ח האם 'מציאות השחיטה' – הוצאת החיות היא שמתירה או ש'דין השחיטה' הוא שמתיר (אכן, למרות הדמיון במילים אין זה נוגע למדה דידן). מצד שני יש לציין את דברי הגהמ"ח (במדה י אות יז) שהמצוה בשחיטה היא התוצאה במה שהיא 'שחוטה' ולא פעולת השחיטה, לדבריו צריכים להבדיל בין ה'מצוה' ל'היתר'., וההבדל בין מלאכה שהיא פעם מותרת ופעם אסורה זהו כמובן הבדל בזמן, שבזמן של כל ימות החול היא מותרת ובזמן של שבת ויו"ט היא אסורה, וההבדל במקום - כמו, למשל, חולין שנשחטו בעזרה או קדשים שנשחטו בחוץ או קדשי קדשים ששחיטתם בצפון דוקא, כל המצוות התלויות בארץ וכל האיסורים התלויים בארץ. כמו איסור טבל, וכדומה6פשוט שאין כוונת הגהמ"ח לשלול בכל הדוגמאות הללו את הנדון של סיבה ומסובב, וכל החלק הראשון של הספר יוכיח שגם בדוגמאות אלו דן הגהמ"ח במדת סיבה ומסובב. ואמנם, הגם ש'מציאות' משמשת גם כסיבה ל'דין', הרי שבשונה מסיבה ומסובב שהם שני דברים נפרדים הרי שמציאות ודין הינם דבר אחד, ויש לזה כמה השלכות כפי שיתבאר..
ושינוי האופנים ג"כ מובן הוא, למשל: בשר בחלב שאסור רק באופן של בישול ואי תרי ליה כולי יומא בחלבא שרי, או בשחיטה כשהוא שוחט בסכין חד וחלק הוא כשר ובסכין פגום הרי היא נבילה, וכדומה7האמת, שחילוק זה מסתעף מ'שינוי בפעולה', וכוונת הגהמ"ח היא שכשההבדל הוא בפעולה או באי פעולה הרי זה נכנס לכותרת 'פעולה', ואילו כשההבדל הוא בסוג הפעולה הוא נכנס תחת הכותרת 'שינוי האופנים'..
ואמנם יוצא מן הכלל הזה הוא לכאורה קדשים, ששם גם המחשבה פוסלת, כמו מחשבת שלא לשמן8ראה מה שכתב הגהמ"ח בספרו דרך הקודש (שמעתתא יג-יד) לדון אם חסרון לשמה בקדשים הוא פסול בעצם או דהוי רק חסרון שאין כאן עבודה המתרת, ולפי צד ב' לא שייך ענין זה לכאן כיון שאין המחשבה פוסלת אלא המציאות היא שאין כאן עבודה., פגול של מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו9לכאורה הוא הדין גם במצוות שצריך בהם עשיה לשמה, שגם שם נראה כביכול שישנו דין בלי מציאות. ונראה כי מה שלא הקשה הגהמ"ח משם, משום שכבר כתב בכמה מקומות (עיין לדוגמה להלן אות צז-צח) ש'לשמה' היא חלות שמשנה את המציאות כגון את הקלף לספר תורה וגט ואת החוטים לציצית. והוא הדין למשל בביטול חמץ להשיטות שה'ביטול' גורם ההיתר הגם שאין שינוי הנראה לעין. אלא שבקדשים הרי הבהמה הוקדשה לעולה כבר קודם העבודה ואם כן מה פועל פסול העדר לשמה או מחשבת פיגול, ועל כך מיישב הגהמ"ח שגם בקדשים ישנה מציאות שנגרמת על ידי המחשבה., אבל החידוש הוא ששם גם המחשבה היא בכלל של מציאות - אבל עכ"פ הכלל קיים ש"אי אפשר לדין שיתהוה בלי מציאות".