"אמר רבי (יונתן) [יוחנן] אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר ועניו, וכולם ממשה וגו'". (נדרים לח, א). "R. YONATHAN SAID: 'THE HOLY ONE BLESSED BE HE CAUSES HIS SHECHINAH TO COME TO REST ONLY UPON ONE WHO IS WISE, STRONG, WEALTHY, AND HUMBLE, MOSES SERVING AS THE PROTOTYPE FOR ALL OF THESE CRITERIA.'" (NEDARIM 38a)
מן הידוע כי אחר שרצה השם יתברך לברוא את העולם הזה לכבודו, והסיבה התכליתית אצלנו בו למען יעבדוהו המין האנושי, יחוייב שימשך לאדם מאתו שפע (הוא) למעלה מן השכל הנקרא שפע נבואיי, להשלים הנפש למען תאור באור החיים, ולא יספיק לזה שפע שכלי לבד, כי הדבר אשר יוסכל עצמו ואמיתתו אי אפשר שיודעו הדברים המועילים והמפסידים אליו. על דרך משל, אם סכלנו מזג האדם אי אפשר שנדע הדברים אשר בהם נמשיכהו על שוויו, או נשיבהו אליו אם יצא ממנו, אבל יתחייב לנו בתחילה לצייר אותו ולהשיג אמיתתו כפי כחנו, ואחר נדע הדברים הנאותים אליו או המנגדים. ומתחייב גם כן בנפש שאי אפשר לנו מצד מחקרנו לעמוד על אמיתתם, ראוי שנהיה סכלים בדברי המנגדים והנאותים אליה, אם לא יגיע אלינו שפע אלהי נבואיי אשר הוא למעלה מהשכל, בו יודעו הדברים הנרצים אצל השם יתברך והעושים רושם בנפש, והם מצות התורה ואזהרותיה. ואין ספק שלמי שבא אליו זה השפע, יצטרך שיהיה שלם במעלות השכליות ובמעלות המדות, שאין ראוי שיחול רוח השם יתברך על האיש רע המדות, (משלי ג, לב): "כי תועבת ה' נלוז". ולא מזה הצד לבד, אבל מצד המשך הדברים כפי טבעיהם, והוא שידוע כי הדברים כולם יתקרבו לדומיהם ויתרחקו מהפכם, והוא מצד האחוה בדומה וההתנגדות בהפך. וידוע כי האדם כל עוד שימשך במדרגת העיון ובטוב התכונות, יתקרב אל השכלים הנבדלים, וראוי שיתאחדו בו. כי האדם יש לו שתי פניות, לצד מעלה ולצד מטה, וכשיתבונן וישלים עצמו במושכלות ויהיה בעל תכונות טובות, הנה הוא נפרד מהתחתונים ופונה אל צד המעלה, וכשיפסק עיונו מזה ויטה אל הדברים החומריים, הנה הוא פונה אל צד המטה. [וזה] (כ)אשר נרמז במראות יעקב אבינו עליו השלום בסולם, באמרו (בראשית כח, יב): "והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו", והוא שנראה אליו שהמקום ההוא מוכן לנבואה, ושממנו יעלו האישים להשלים עצמם. אמנם הראו לו כי (עוד) בחיים חייתם אי אפשר שתהיה העליה רצופה הולכת על סדר, אבל יהיו עולים כל עוד שיתעסקו בצרכי נפשם. והיתה ההערה בזה להרבות הדברים העוזרים לעליה, ולמעט הדברים המחייבים הירידה כפי האפשר. ואם יהיה זה בדברים החומריים הכרחיים, שאי אפשר כשיתעסק בהם שיפנה אל צד המעלה, כל שכן מי שיהיה נשקע בתכונות הרעות, שהם התאוות המותריות לדברים החומריים, שאי אפשר התקרבו לשכלים הנבדלים, אבל יתרחק מהם בהכרח. ולזה הוא מאמר רבי יונתן שאין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על חכם ועניו, שהם כוללים מעלות השכליות ומעלות המידות. It is well known that the Blessed One, desiring to create this world for His honor, and its ultimate purpose being that mankind serve Him, it follows that there reach man from Him an effluence higher than intellect, the prophetic effluence, to perfect the soul so that it may glow in the Light of Life. Intellect alone does not suffice for this, for if we are ignorant of the essence and truth of something, we cannot know what is beneficial or detrimental to it. For example, if we are ignorant of man's nature, we cannot know which things will promote his equilibrium or restore him to it if it has been upset. First we must conceptualize his nature and grasp its truth as far as we are able, after which we can pursue the knowledge of which things are beneficial to it and which detrimental. It follows, then, in respect to the soul, whose truth we could never know through our researches, that we would perforce remain ignorant of those things which are inimical or salutary to it if there had not reached us a Divine prophetic effluence higher than intellect whereby there was made known to us those things which are desired by the Blessed One and which leave a positive impress upon the soul — those things being the mitzvoth of the Torah and its exhortations. Now there is no doubt that one who would receive this effluence [a prophet] would have to be perfect in the virtues of intellect and of character. For it does not befit the spirit of the L-rd to rest upon a man devoid of good character. "For the perverse man is the abomination of the L-rd" (Proverbs 3:32). And not only for this reason alone, but also because of the natural order of things, it being well known that all things, in point of the attraction of likes and the repulsion of opposites, draw close to what is similar to them in nature and away from what is dissimilar. Accordingly, one who devotes himself to intellect and the goodly virtues draws close to the separate intelligences and disposes himself to unification with them. For a man has two orientations, an upper orientation and a lower one; when he reflects upon and perfects himself in the realm of intellect and cultivates good character, he breaks away from the terrestrial and rises upwards; and when he leaves the realm of intellect and inclines to the material, he descends downwards. This is intimated in the visions of our father Jacob in the dream of the ladder, viz. (Genesis 28:12): "And, behold, the angels of G-d ascending and descending on it." It was revealed to him that that place was propitious for prophecy and that from it men could rise to perfect themselves, but that so long as they were alive it was impossible that this be a continuous, unbroken rising, but that, rather, they would rise so long as they occupied themselves with the needs of their souls and fall to the extent that they ceased from this to occupy themselves with the needs of their bodies. And the implication to be drawn from this was, as far as possible, to increase those things which abet rising and decrease those which compel falling. Now if this be true with respect to essential material needs, that it is impossible for one who occupies himself with them to be upwards-oriented, how much more so is it true that if one is steeped in evil impulsions, in luxurious lust for material things — how much more so is it true that it will be impossible for him to draw close to the separate intelligences and will, perforce, be far removed from them. This is the rationale for R. Yonathan's saying that the Holy One Blessed be He causes His Shechinah to come to rest only on one who is wise and humble, these traits epitomizing the virtues of intellect and those of character, respectively.
אבל במה שהצריך לנביא להיות גיבור ועשיר צריך טעם. וקצת המפרשים (רמב"ם, בפ"ז מיסה"ת ה"א, ובשמונה פרקיו פ"ז) פירשו שרצה באמרו גיבור, שמגביר שכלו על תאותו, ועשיר, שתהיה לו מדת ההסתפקות. השוו עשיר וגיבור שאמר רבי (יונתן) [יוחנן], לאותם המוזכרים בדברי בן זומא באבות (פ"ד מ"א). ואין דבריהם נכונים, שאם כן אחר שהזכיר עניו, לא היה צריך להזכיר גבור ועשיר, שכבר אמרו רבותינו ז"ל בפרק קמא דעבודת אלילים (ע"ז כ, ב) ענוה גדולה מכולן. הנה ביארו כי מי שהשיג הענוה, אי אפשר מבלי שיקדמו לו טהרה וקדושה ויראת חטא ויתר המעלות המוזכרות שם, וכיון שכן מן הידוע שהוא מושל על יצרו ושהגיע אל מדת ההסתפקות, שאם יצרו מושל עליו וידאג תמיד למה שלא השיג, אי אפשר לו שישיג אותן המעלות. What demands explanation, however, is why a prophet must also be strong and wealthy. Some interpret "strong" in this connection as asserting one's intellect over one's lusts, and "wealthy," as possessing the quality of contentment, likening R. Yonathan's categories to those mentioned by Ben Zoma (Avoth 4:1). They are obviously mistaken, however, for once "humble" is included it is no longer necessary to mention "strong" and "wealthy" [in the aforementioned sense], for our sages of blessed memory have said (Avodah Zarah 20b): "Humility is greater than all of the other traits." They explain that it is impossible to attain humility without having previously attained purity, holiness, fear of sin, and the other qualities mentioned there. This being so, it is obvious that the humble man rules his evil inclination and that he has achieved contentment; for if his inclination rules him and he is constantly anxious over what he has not acquired, it is impossible for him to have achieved the other qualities.
ואין ספק שמעלות אלו ישלימו הנפש ויפרידוה מן התחתונים, ויהיה דביקות בינה ובין העליונים עד שיהיה ראוי לנבואה, ואם יטה מן החכמה והענוה שהם מעלות השכליות והמדות יגביר כוחות גופניות אשר ימצאו בו, מאשר חומר שלו משתתף עם הבהמות ולא מאשר הוא איש, ולכן יבדילוהו מהשם הבדל עצום. אמר הנביא (ישעיה נט, ב): "כי אם עונותיכם היו מבדילים וגו'". אם כן צריך הנביא להסיר פחיתיות מעליו, ושימצאו בו השלמות האמיתיים שהם החכמה והענוה. ועוד קשה עליהם, שהרי שם בנדרים (לח.) בפרק אין [בין] המודר הוכיחו גיבור מדכתיב (שמות מ, יט): "ויפרוש את האהל על המשכן", ואמר רב משה רבינו עליו השלום פרשו, וכתיב (שם כו, טז) "עשר אמות אורך הקרש", והקשו שם ולימא דאריך וקטין, אלא מן הדין קרא דכתיב (דברים ט, יז): "ואתפוש בשני הלוחות" ותניא הלוחות ארכן ששה ורחבן ששה ועבין שלשה. עשיר דכתיב (שמות לד, א): "פסל לך שני לוחות וגו'" פסלתן יהא שלך, וכן הוכיחו מיונה דכתיב (יונה א, ג): "ויתן שכרה וגו'", [ואמר ר' יוחנן שכרה של ספינה כולה, ואמר ר' רומנוס שכרה של ספינה הויא ד' אלפים דינר זהב]. והנה ביארו גיבור ועשיר כפשוטו. ועוד יקשה על אלו המפרשים מה שאמרו בפרק המצניע (שבת צב, א) וליגמר ממשה דלמא משה שאני דאמר מר אין השכינה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר ובעל קומה, ואין בבעל קומה מדה טובה ולא מעלה שכלית, אלא הדברים כפשטן. And there is no doubt that these qualities [wisdom and humility] perfect the soul and free it from the terrestrial, causing it to cleave to the celestial until it is ready for prophecy. And if one deviates from wisdom and humility — the virtues of intellect and character — the bodily faculties within him will grow strong (his material element appertaining to the animal in him and not to the man) and will create a great gulf between him and the Blessed One. As the prophet has said (Isaiah 59:2): "Your transgressions have made a separation between you and your G-d…" Therefore, the prophet must divest himself of lowliness and embody the true perfections, wisdom and humility. Also posing a difficulty to their interpretation is the fact that "strong" is derived (Nedarim 38a) from its being written (Exodus 40:19): "And he spread the tent over the tabernacle," concerning which Rav said (Shabbath 92a): "Moses our teacher, may peace be upon him, did so," and it is written (Exodus 26:16): "The length of the beam shall be ten ells." And it is asked there (Nedarim, Ibid): "Perhaps he was tall and small [in strength]!" and it is answered: "[We know that he was strong] from the verse (Deuteronomy 9:17): 'And I took hold of the two tablets…,' and we learned that the tablets were six ells long, six ells broad, and three ells wide. We know that he was wealthy from the verse (Exodus 34:1): 'Hew for yourself two tablets of stone' — you may keep the chippings for yourself." And they also derived this from Jonah, as it is written (Jonah 1:3): "And he paid its hire," concerning which R. Yochanan said: "The hire of the whole ship." And R. Romnos said: "The hire of the whole ship was four thousand golden dinars." It is clear, then, that "strong" and "wealthy" are to be taken literally. Also posing a difficulty to their interpretation is (Shabbath 92a): "…Let us derive it from Moses Perhaps Moses is different, for the master said: 'The Shechinah comes to rest only upon one who is wise, strong, wealthy, and tall.'" Now there is no eminence of character or of intellect in being tall! It is obvious, then, that "strong" and "wealthy" are to be taken literally.
אבל יצטרך ביאור מדוע יצטרך הנביא להיותו עשיר ובעל קומה, כי בגיבור נוכל לפרש שצריך להיות אמיץ לבו בגיבורים מי שהוא שלוח להוכיח עם רב ולא ישוב מפני כל, כמו שהזהיר השם יתברך לירמיה (ירמיה א, יז): "ואתה תאזור מתניך וקמת ודברת אליהם את כל אשר אנכי אצוך אל תחת מפניהם פן אחתך לפניהם", אבל בעשיר ובעל קומה צריך טעם. It should be explained, however, why a prophet must be wealthy and tall. As far as his being strong, we can understand that one who is sent out to chastise a great multitude must be extremely courageous and turn back for nothing, as the Blessed One exhorts Jeremiah (Jeremiah 1:17): "Therefore, gird your loins, and arise, and speak to them all that I command you; do not be afraid of them, lest I make you afraid of them." But why must a prophet be wealthy and tall?
והתשובה בזה שאם יצטרך הנביא הנבואה להשלים לעצמו לבד לא לזולתו, היה ראוי שינבא מי שימצאו בו השלמויות אשר תושלם הנפש בם יהיה הגוף שלם או חסר, אבל הנביא שינבא להמון ומודיע מה שצוהו השם יתברך, יצטרך שיהיה נבחר ונרצה מכל הכתות, מאוהבי החכמה ואוהבי העושר ואוהבי הגבורה, ושישלימו לו מעלות המדות. ולשון נביא הוא המשמיע תמיד ומדבר להמון, כאמרו (שמות ז, א): "ואהרן אחיך יהיה נביאך", לא רצה שיתדבק השפע באהרן עד שיהיה לו לנביא ידרוש מאתו העתידות, אבל רצה בו שישמיע מה שישים משה בפיו. ולזה יקרא גם כן נביא הבעל נביא, כי נביא נגזר מלשון (ישעיה נז, יט): "ניב שפתים" ולזה צריך הנביא שישלימו לו המעלות השכליות וההמוניות. והוא אמרם ז"ל בפרק המצניע (שבת צב, א) בעל קומה, להיותו יותר נראה אל ההמון בענין ההדור, כמו שאמרו בבכורות (מה:) מנין שהקב"ה משתבח בבעל קומה, ולזה אין ראוי לדבר ברבים אלא איש שיהיה בעל קומה שיהיו דבריו נשמעים יותר, כענין שאמרו בתענית (טז.) תנו רבנן יש שם זקן אומר זקן, אין שם זקן אומר חכם, אין שם לא זקן ולא חכם אומר אדם של צורה. הוא שירמיה אמר (א, ו) "לא ידעתי דבר כי נער אנכי", לא אמר איני צדיק או חסיד, אבל אמר כי עם היותו ראוי לנבואה שכבר שלמו מעלות נפשו, אחרי שלא ידע דבר אין ראוי [לו] להשתלח במלאכות השם ולפרסם את אשר יצונו. The answer: If the prophet required prophecy only to perfect himself and for no other person, then it would stand to reason that he should prophesy in whom there was found those qualities which perfect the soul, whether his body be perfect or defective. But the prophet, in that he prophesies to the multitude and apprises them of what the Blessed One has commanded them, must be acceptable and desirable to all classes — the lovers of wisdom, the lovers of wealth, and the lovers of strength — and he must embody all of the goodly virtues. It is well known, as a matter of fact, that he is called a prophet [navi] only because he constantly communicates to the masses what the Blessed One commands him, a spokesman being referred to as a "navi," as it is written (Exodus 7:1): "And Aaron, your brother, will be your prophet [navi]." The intent is not that the divine effluence shall adhere to Aaron and the future be inquired of him, but rather that he communicate what Moses "places in his mouth." It is for this reason that the prophet of the baal is also called "navi," the word being derived from "niv sefataim" [the expression of the lips]. The prophet must, therefore, possess the intellective and the social virtues. This is the reason for our sages' criterion of "tall," a tall person being more impressive to the masses, as they say (Bechoroth 45b): "How do we know that the Holy One Blessed be He glories in a tall person…" Accordingly only a tall person should address the masses, so that his words make a greater impact, as our sages have stated (Ta'anith 16a): "The rabbis taught: 'If an elder is present, he addresses them. If not, a sage addresses them. If neither an elder nor a sage is present, a man of imposing stature addresses them." And this is, likewise, the intent of (Jeremiah 1:6): "I do not know how to speak, for I am a youth." He does not say that he is not righteous or saintly, but that, though he is worthy of prophecy in point of spiritual perfection, since he does not know how to speak he should not be sent on the Blessed One's embassy and publicize what He has commanded him.
והנה יש כאן שאלה, היות משה אדון הנביאים (שמות ו, ל): "ערל שפתים" עד שהוצרך אהרן אחיו להיות מתורגמנו (שם ז, א-ב). ואין להשיב כי מאשר היה טבעו כך הניחו על ענינו ולא רצה לשנות טבעו למעט, שהרי כל ענין משה היה למעלה מן הטבע, כי מן הנמנע הוא שיעלה אדם למדרגה שעלה בה על דרך המנהג הטבעי, כאמרו (דברים לד, י): "ולא קם נביא עוד וכו'", הודיענו כי נבואת משה רבינו הוא למעלה מן הטבע, ושהשלימו השם יתברך בענין נסיי, איננו אפשרי שישיגנו האדם כפי המנהג הטבעי, שאם היה כן איך אמר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, והשם יתברך לא ימנע טוב מבעליו לבלתי ישיג האדם המעלה שהיא אפשרית, אבל ענין הפסוק הוא להודיע כי ענין משה עליו השלום הוא מכח הנסים והנפלאות, יצא מגדר הענינים הטבעיים, שעם היות שחול רוח הנבואה על האדם הוא ענין אפשרי כפי המנהג הטבעי, אמנם כאשר תחול בו ישקעו כוחות גופו עד שיתבטלו פעולותיו. אבל חול הנבואה עליו והוא ער עומד על רגליו שלם בכוחותיו כאשר ידבר איש אל רעהו, הוא נמנע בחוק הטבע, והמשיג זה כמעט שישיג היותו איש ושכל נבדל כאחד. ואחר שנשתנה טבעו על הענין הזה, יותר קל היה לשומו צח הדיבור. ומשה רבנו עליו השלום נפלא מזה, איך היה שאחר שנבחר לנביא לא הוסר כובד לשונו, והוא אמרו (שמות ד, י): "לא איש דברים אנכי גם מתמול גם משלשום גם מאז דברך אל עבדך". ואין ספק כי אמרו גם מאז דברך אל עבדך הוא כמתמיה על זה. ולא השיבו השם יתברך בזה, רק (שם, יא) "מי שם פה לאדם", ולפי הנראה אין התשובה על ענין (הטבע) [התימה] כלל. There now presents itself the question of Moses, the "prince of the prophets," being a stammerer and requiring Aaron, his brother, to be his interpreter. And it cannot be answered that since this was his nature he was left to it, the Blessed One not wishing to make an exception in this regard. For it is well known that the entire "phenomenon" of Moses was supernatural, it being impossible for one to ascend to his plane in a natural manner, as it is written (Deuteronomy 34:10): "And there will not again arise a prophet like Moses." We have hereby been informed that the prophecy of Moses our teacher was supernatural, that the Blessed One, miraculously, brought him to a level of perfection which no human being can attain through natural means. For if he could, how could it be written: "And there will not again arise a prophet like Moses"? The Blessed One "does not withhold good from its proprietors" to keep them from an eminence which is attainable by them. The intent of the verse, rather, is to inform us that the phenomenon of Moses was in the category of miracle and wonder, an exception to the natural order. For though the investiture of a human being with the spirit of prophecy is a possibility within the realm of nature, when such an investiture does occur, one's bodily faculties wane to the point that his bodily activities are suspended. But for such an investiture to obtain while one is fully awake, standing on his feet, in full possession of his faculties "as when one speaks with his neighbor" — this is not within the province of nature. For one who has attained such a level has virtually become a human being and a separate intelligence at the same time. And, such a miraculous transformation occurring in his nature, it should have been relatively "easy" to give him lucid speech. As a matter of fact, we see Moses himself wondering why it was that if he was made a prophet his speech impediment was not removed, viz. (Exodus 4:10): "I am not a man of words; neither yesterday, nor the day before, nor since You have spoken to Your servant." There is no doubt that this last phrase is an expression of amazement, i.e., How is it possible that after You have spoken to Your servant my stammering still has not disappeared? And the only answer that the Blessed One gave him for this was (ibid 11): "Who makes a man's mouth…," which, seemingly does not dispel the wonder at all!
וראינו עוד לרבותינו ז"ל מרחיקים מאד שיהיה למשה מום גופני, אמרו בפרק המקנא (סוטה יב, ב) והנה נער בוכה ותחמול עליו ותאמר מילדי העברים זה (שמות ב, ו), קרי ליה ילד וקרי ליה נער, הוא ילד וקולו כנער, אמר ליה רבי נחמיה אם כן עשיתו למשה בעל מום. ולמה לא תמהו על המבואר בפסוק היותו כבד פה. And we have seen our sages taking great pains to negate the imputation of the least bodily defect to Moses, viz. (Sotah 12b): "And she beheld a youth crying and she pitied him; and she said: 'This is one of the Hebrew children' (Exodus 2:6): — first she calls him a youth and then a child! He was a child, but his voice was as that of a youth. R. Nechemiah countered: 'If so, you are imputing a defect to Moses!'" If this is cause for wonder, how can they not wonder about Scripture's calling him a stammerer!
והתשובה על זה כי מהיות התורה וקיבולה הדבר היותר גדול שאפשר שיהיה במין האנושי, ראוי לעם שיקבלו אותה, שינתנו להם הוראות חזקות שהתורה היא אמיתית, ושיוסר כל ספק מאותן ההוראות ומהענין ההוא בכללו שאינו בא כי אם בכח אלהי, ועל זה נמשך יציאת מצרים כולו. כי רצה השם יתברך שיתחדשו האותות בגאולה ההיא שהיא בלי ספק התחלת התורה, למען ידעו כל ישראל שהנמנעות בחק הטבע אינם נמנעות בחק השם יתברך, כי זאת הפינה היותר גדולה בדת, ומי שיכפור בה יכפור הדת בכללו ויבטל גמול ועונש לגמרי. ובהיות זה קוטב התורה אשר עליו תיסוב, רצה [ש]זה (ש)יתפרסם בארץ מצרים, לפי (שיהא) [שהיא] ארץ החרטומים והמכשפים, ומה שיבחן שם שהוא דבר נמנע בחק הטבע, וכי לא תספיק בו חכמת הכישוף אשר היא סעיף מסעיפי החכמה הטבעית, ראוי שנאמין שנעשה בכח אלהי בלי ספק, ושהנמנע בחק הטבע אינו נמנע בחק השם יתברך. ואילו נתחדשו האותות המופתים בארץ נעדרת החכמה היה נשאר ספק בפינה הזאת עדיין, כי אולי יחשבו האנשים כי כל האותות נתחדשו בחכמת הכישוף, ושהם כולם אפשריים בחק הטבע. וזהו ענין נרמז לרבותינו ז"ל במסכת מנחות (פה.) בפרק כל קרבנות הצבור אמרי ליה יוחני וממרא וכו', כאשר כתוב בדרוש החדש הזה. The answer: There being nothing of greater moment for mankind than the Torah and the receiving of it, it befits the nation that receives it to be given the strongest possible indications that the Torah is true and for all elements to be removed from those indications and from the event in general that might engender any doubts as to its Divine origin. This is the entire import of the exodus from Egypt. The Blessed One willed the origination of the wonders which marked that redemption (beyond a doubt, the prelude to the Torah) to demonstrate to all of Israel that what is withheld from nature is not withheld from the Blessed One. For this is the very cornerstone of our religion, and one who denies it denies his faith in general and completely dismisses the concept of reward and punishment. And since this is the pole upon which the Torah revolves, He desired that this become manifest in the land of Egypt, the land of diviners and necromancers. For what is there demonstrated as outside the realm of nature — necromancy, a branch of the natural arts, being impotent to perform it — what is there demonstrated as outside the realm of nature certainly lays claim to our belief as an act of G-d and as an incontrovertible demonstration that what is beyond the scope of nature is not beyond the powers of G-d. If these signs and wonders had been originated in a land devoid of the magic arts, the "cornerstone" would still be subject to an undermining doubt, the possibility remaining that people would ascribe all the signs to magic, regarding them all as possible within the scope of nature. This is the idea intimated by our sages of blessed memory (Menachoth 85a): "Yochni and Mamre said…," as explained in The Third Discourse.
ולזאת הסיבה נשלם משה בכל שלמות נביא, להאמין שענינו בכח אלהי, והוסר ממנו בהשגחה גמורה הדיבור הצח, יען לא יחשב שהיות ישראל וגדוליהם נמשכים אחריו, היה לצחות דברו כמו (שאמר) [שיאמר] על מי שהוא צח הדיבור שימשיך ההמון אחריו, ושהשקר ממנו יחשב אמת, והדבר בהפך למי שהוא כבד פה וכבד לשון, שהאמת לא יקובל ממנו רק לחוזק הגלותו, ולזה הוסר בהשגחה, לא היה דבר נופל במקרה. And for this reason Moses was invested with all the perfections of the prophet, to make manifest the Divinity of his calling, and divested, with deliberate intent, of lucid speech, so that it not be thought that it was his eloquence which made Israel and its leaders his followers. For men with glib tongues have been known to attract multitudes and to have their lies taken for truth. The very opposite, however, is the case with one whose speech is impaired. Even the truth he speaks will not be accepted unless it be absolutely transparent. It was for this reason that Moses was divested of lucid speech. His stammering was not an adventitious phenomenon.
והיא התשובה למשה שהיה תמיה לא איש דברים אנכי וגו', מי שם פה לאדם. והיא תשובה מספקת לשאלתו, לפי שבהעדרים לא יתכן על צד האמת פעולה ושימה, והאילמות הוא העדר, אם כן לא יתכן בו שימה, כי אין הענין בקנין והעדר כענין בין שני הפכים, ששני הפכים לא תכללם סיבה אחת, אבל לכל אחת סיבה מיוחדת, ולכן יאמר שם הפועל בכל אחד מהם, כאשר יאמר בלובן ובשחרות, שמי שהלבין הבגד השחור פעל בו הלובן, לפי שאין סיבת הלובן סור סיבת השחרות לבד, אבל סיבה אחרת חידשה הלובן, ולכן יתלה כל אחד מהם בפועל. ואין הענין כן בקנין ובהעדר, לפי שסיבתם אחת, ולכן הקנין נתלה בפועל לא ההעדר, כי אינו נתלה רק בהעדר סיבת הפועל, כאילו תאמר כי עלות השמש על הארץ סיבת האור, הנה האור נתלה בפועל ההוא, אבל החשך שהוא העדר האור, אינו נתלה בפועל רק בהעדר סיבת האור, ולכן לא תתכן בו פעולה ובריאה, ולא יתכן לומר על צד הדקדוק שהשם יתברך ישים אילמות, שאיננו נתלה בסיבה רק בהעדר סיבה. And this accounts for the answer to Moses' wonderment ("I am not a man of words…"), viz.: "Who makes a man's mouth or who makes one mute…?" The answer satisfies the question. For, in truth, the absence of something is not properly denoted by the terms "doing" and "making," [and muteness, being the absence of speech, is not properly designated by the term "making."] For the presence of something and its absence are not in the same conceptual category as two opposites. The latter are not accounted for by one cause, but each has a different cause, so that the verb of doing can be properly applied to each one of them. For example. In relation to whitening and blackening, one who whitens a black garment creates whiteness, for the cause of the whiteness is not simply the absence of the cause of the blackness, but a new cause — whitening. Each operation, therefore, is correctly referred to by a distinct verb of action. But this is not the case with presence and absence, for there the cause is one and the same. Therefore, it is the factor of presence which is designated by the verb of action and not that of absence, which is simply a function of the absence of causation. For example, the rising of the sun over the earth is referred to as the cause of light, the light resulting directly from that cause; but darkness, which is the absence of light, does not result from a distinct cause of its own, but from the absence of the cause of light, so that the terms "making" and "creating" are not properly applied to it. The same is true of muteness, which is not a distinct state in itself, but the absence of speech. So that, grammatically speaking, it is incorrect to say that the Blessed One "makes" muteness, muteness resulting not from a cause, but from the absence of a cause.
אמנם כבר כתבו החכמים שעל צד ההעברה הלשונית, יאמר על מי שביטל סיבת הקנין שהוא חידש ההעדר, והוא אמרו (ישעיה מה, ז): "יוצר אור ובורא חשך", אף על פי שלא תתכן בחשך בריאה, כי אינו רק העדר סיבת האור, ועל זה הצד יאמר במי שכיבה הנר שפעל החשך. אמנם גם על צד ההעברה יש הבדל גדול בין הקנין וההעדר, כי הקנין מורה כוונת מכוין בין בפעל השם יתברך בין בפעלים האנושיים, וההעדר לא יורה כוונה כהוראת הפועל על כוונת הפועל, כי הפעל המסודר אי אפשר שיבא כי אם בכוונת פועל, והעדר הפעל יבא לאחת משלש סיבות, אם לכוונת מכוין בהעדר ההוא, אם שלא עלה על לב הפועל ההוא ונשאר בהעדר, ואם שעלה על לב אלא שלא הספיק יכולת הפועל על הפעל ההוא ונשאר בהעדר. וזה אמנם בפעולות האנושיות, אך בפעולות השם יתעלה אינו כן, שכמו שאין אפשר שיבא הפעל ההוא כי אם בכוונה ממנו, וכמו שהוא סיבת כל אופני הקנין, כן הוא סיבת כל אופני ההעדר. וזהו מה שהשיבו מי שם פה לאדם או מי ישום אלם, כלומר איך תחשוב שהיותך נעדר צחות הדבור הוא דבר נפל במקרה, מי שם וגו', כלומר שכמו שאי אפשר לדיבור שהוא קנין רק בכוונה ממנו, כן העדר הדיבור לאילמים מורה על כוונה ממנו, ואין דבר בפעולתו נופל במקרה, לא הקנין שבהם ולא ההעדר שבהם, אבל הכל ראוי שיהיה נתלה בו, כי הכל בכונה גמורה מאתו. הודיעו שבכונה גמורה היה כבד פה לסיבה שזכרתי. The sages have already written, however, that linguistic extension allows the suspension of the cause of presence to be referred to as the creation of absence, as in (Isaiah 45:7): "He forms light and creates darkness," where "creation" is not technically applicable to darkness, which is the absence of the cause of light. Similarly, we speak of one who has put out a lamp as having made it dark. However, even in linguistic extension there is a great difference between presence and absence, the first connoting the presence of intent, whether the act be Divine or human, and the second, not connoting intent (to be observed in the nature of the deed) on the part of the doer. For the ordered deed can come only from the intent of the doer, but the absence of a deed can stem from one of three causes: 1) deliberate intent that it be absent; 2) its not occurring to the potential doer, so that it remains absent; 3) its occurring to the potential doer, but his lacking the ability to perform it, so that it remains absent. This, however, applies only to the deeds of human beings. It is not so with those of the Blessed One. For just as His act is impossible without His intent, so is its absence impossible without His intent; and just as He is the cause of all manners of presence, so is He the cause of all manners of absence. This is the intent of "Who makes a man's mouth or who makes one mute…?" That is, how can you regard your absence of lucid speech as adventitious, for who makes, etc.? That is, just as speech, the presence of a faculty, is impossible without His intent, so is the absence of speech in the mute a function of His intent, there being nothing adventitious in His acts, neither in the presence of something nor in its absence. Everything is to be ascribed to Him, for all proceeds from Him with absolute intent. Moses was thereby apprised that his speech impairment had been "created" (for the reason mentioned above).
וזה דבר ביארו רבותינו ז"ל אותו (בבראשית) [במדרש] רבה (שמות, על הכתוב שם ד יא), ויאמר ה' אליו מי שם פה לאדם, אמר לו אם אין אתה איש דברים אל תחוש, הלא אנכי בראתי כל פיות שבעולם, ואני עשיתי אילם מי שחפצתי ועור לראיה ופקח לשמיעה, ואם אני חפצתי שתהיה איש דברים היית, אלא לעשות בך נס אני חפץ, בעת שתדבר יהיו דבריך נכונים שאני אהיה עם פיך, ועתה לך ואנכי אהיה עם פיך. והנה נתבאר בזה שהיות משה ערל שפתים היה מכוון מאתו יתברך, שנאמר שלא היה טבעו גוזר שיהיה כך, והשם יתברך שמה[ו] על זה התואר. (בראש שנאמר שמטבעו היה כך, והשם יתברך השאירו על טבעו ולא שנהו). אבל מדרגתו היה שינוי הטבע ודבר נסיי גמור. Our sages of blessed memory expounded this (Exodus Rabbah 3:20): "'Who makes a man's mouth?' — The L-rd said to Moses: 'If you are not a man of speech, do not be concerned about it. Have I not created all the mouths in the world, and have I not made mute whom I willed? Have I not made some blind to sight and others receptive to sound? And had I willed that you be a man of speech, you would, indeed, have been so. But my desire is to perform a miracle through you. When you speak, your words will be distinct, for I will be with your mouth,' as it is written (Exodus 4:12): 'And now, go, and I will be with your mouth.'" It is hereby made clear that Moses' speech impediment was intended by the Blessed One, that it was not "decreed" by his nature but created by the Blessed One at the very outset. It is not that he was thus by nature and left, unaltered, to his nature; but Moses was a supernatural, absolutely miraculous phenomenon.
כי שיעור מדרגת האדם להשיג בנבואה הוא אחד משני דברים, אם מדרגת החלום, ואם מדרגת המראה, כמו שאמר (במדבר יב ו) במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו. ושתי אלו המראות הן שיחקה הנביא נבואותיו במשלים וחידות, כענין יעקב שנאמר (בראשית כח יב) ויחלום והנה סלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. והנה היה זה המשל להודיעו מעלת ארץ ישראל על שאר הארצות, שהיא הסולם אשר ממנו יעלו אל השמים הצדיקים שנקראו מלאכי אלהים, שאילו היה להורות לו שכל הנעשה בארץ הוא באמצעות המלאכים, ויהיה המשל שהמלאכים יתהלכו בארץ וישיבו אליו יתברך דבר לאמר התהלכנו בארץ, והנה הוא כענין השטן (איוב א ז), היה לו לומר מלאכי אלהים יורדים ועולים בו, כי הירידה קודמת לעליה. אבל מלאכי אלהים בכאן, רמז לצדיקים, אשר הם עולים דרך במעלות בארץ ישראל, ומפני זה אמר עולים ויורדים בו, כי אי אפשר שתהיה העליה לצדיקים רצופה, כי נפש האדם כמו שאמרנו יש לה שתי פניות, אל צד המעלה ואל צד המטה, ואי אפשר כל עוד שתהיה בגוף שתהיה פנייתה אל צד המעלה לבד, אבל תצטרך גם כן לפנות למטה להנהגת גופה. והוא המשל הנרמז באמרו מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. והראה לו זה השם יתברך להיות ארץ ישראל יקרה בעיניו, ולהיות מגמתו אליה אחרי שישא את נשיו. For the level of prophecy attainable by a human being is either that of a dream or that of a vision, as it is written (Numbers 12:6): "I make Myself known to him in a vision; in a dream I speak to him." In both of these, the prophecy is imaged in parables and riddles, as in Yaakov's case, where it is written (Genesis 28:12): "And he dreamed, and, behold, a ladder set upon the earth and its top reaching to heaven, and, behold, angels of G-d ascending and descending on it." The purpose of this parable was to show him the superiority of the land of Israel to other lands, it being the ladder upon which the righteous, who are referred to as "angels of G-d," ascend to heaven. For if the intent were to teach him that everything was done in this land through the agency of angels, the parable consisting in the angels walking through the land and bringing word back to the L-rd, saying, "We have walked through the land," as in the case of the Satan (Job 1:8), it should have been written "angels of G-d descending and ascending on it," the first act preceding the second. "Angels of G-d" in this instance, then, allude to the righteous, who scale the ascents in the land of Israel. And for this reason it is written "ascending and descending on it," for it is impossible that the ascent of the righteous be an unbroken one, a man, as we have indicated, having two orientations, one upwards, the other, downwards. And it is impossible, so long as he has a body that he be exclusively upwards-oriented, but he must also be downwards-oriented towards the management of his body. This is what is alluded to in the parable of "angels of G-d ascending and descending on it." And the Blessed One revealed this to Jacob so that the land of Israel be precious in his eyes and so that he make it his destination after his marriage.
והודיעו עוד, כי בצאתו מארץ ישראל צריך [הוא] שמירה מיוחדת יותר מבהיותו שם, והוא אמרו (בראשית כח טו) והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמה הזאת כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך. וכל עד שבמקרא מורה על אחד משני דברים, אם שהדבר הקודם יפסק בהגיע אותו העת, כאמרו (שמות כד יד) ואל הזקנים אמר שבו לנו בזה עד אשר נשוב אליכם, שהוא מורה שאחרי שובם לא ישבו שם עוד, ועל זה הדרך הוא רוב עד שבמקרא. ואם שהדבר הקודם יתחייב שימשך יותר כשיגיע אותו העד, ויורה כי גם עד אותו זמן יהיה הדבר הפלוני, וכל שכן מאותו זמן ואילך שיתחייב יותר, וכמוהו (בראשית מט י) לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבא שילה, שפירושו כי גם בהיות המלכות משוטטת בין השבטים, ושיתחייב יהודה שלא תהיה כל המלכות לשבטו, עם כל זה כל עוד שיהיה מלך בישראל לא יהיה ענשו כל כך שיסור ממנו שבט המלוכה לגמרי, עד כי יבא שילה שהוא מלך המשיח שאז יתחייב יותר שלא תסור המלוכה ממנו. וכן כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי, הוא על זה הדרך, כי אי אפשר שיהיה פירושו כי לא אעזבך עד אשר עשיתי אבל לאחר כן אעזבך, אבל פירושו הודיעו שבהיות דבקות הצדיקים בשם יתברך בהיותו בארץ הנבחרת, יותר מתחייב מזה שיעזבנו, אך מאשר היתה הליכתו לקיים מצות אביו כמו שצוהו ואמר לו (בראשית כח א) לא תקח אשה מבנות כנען, ישמרהו השם יתברך ויהיה עמו, כי הנדבק בטובים גורם שיתקרב (לבו) [בנו] לעבודת השם יתברך, ומי שאינו עושה כן גורם לזרעו הריחוק ממנו. And He informed him also that in leaving the land of Israel he required greater protection than when he was in the land. This is to be inferred from the verse (Genesis 28:16): "And I will be with you, and I will protect you wherever you go, and I will return you to this land; for I will not leave you until I have done what I have spoken to you." Every "until" in Scripture denotes one of two things: either the cessation of something at a particular time, as in (Exodus 24:14): "And to the elders he said: 'Wait for us here until we return to you,'" the implication being that they should not wait after their return (this being the sense of "until" in the preponderant number of instances in Scripture), or (in a case where something should more likely obtain beyond that particular time), the obtaining of that thing even up to that time (and needless to say, beyond that time, when it is more likely to obtain). Of this second variety is (Genesis 49:10): "The staff shall not depart from Judah, nor the scepter from between his feet, until Shiloh comes," in which the meaning is that even when the kingdom "hovers" between the tribes and it be dictated that the tribe of Judah have no kingship whatsoever, still, so long as there is a king in Israel, Judah's punishment will not be so great as to divest him entirely of the staff of kingdom — until Shiloh, the anointed king [Messiah] comes, at which time the kingdom will even more obviously not depart from him. And of this variety, likewise, is the "until" in "for I will not leave you until I have done…" For the meaning cannot be: I will not leave you until then, but afterwards I will leave you. The meaning, rather, is as follows: G-d informs Jacob that the union between the righteous and the Blessed One being stronger in the chosen land than outside it, it should follow that He leave him [now that Jacob is leaving the land], but his going being for the purpose of fulfilling his father's command, viz. (Genesis 28:6): "Do not take a wife from the daughters of Canaan," the Blessed One will protect him and be with him [even there], for one who cleaves to good people inclines his heart to service of the L-rd and one who does not do so causes his seed to be removed from Him.
ועם היות לבן אבי רחל ולאה עובד עבודה זרה, בחר יצחק להתחתן בו יותר משיתחתן עם בנות כנען. והטעם לכל זה כי עם היות האדם בחיריי במעשיו, והרשות נתונה בידו לבחור איזה דרך שירצה, כאמרו (דברים ל טו - יט) ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ובחרת בחיים, ומי שיכפור זה יכפור בכל התורה כולה. ולא די שיעקור התורה אבל יחלוק על טבע המציאות הנראה, כי מבואר נגלה שטבע המציאות על שלשה טבעים, מחוייב, אפשר, נמנע, ושהדברים האפשריים נעלמים אצל הטבע כמו שהוא נעלם אצלנו, ולולא זה היה האדם יודע במה שיעשה חבירו לאחר שעשה כמו שיודע במעשה עצמו, או יהיה סכל במעשיו כמו שיסכל במעשה חבירו. וטבע המציאות נגלה מפרסם שיחלוק על זה, אבל פעולות האדם בידו ורשותו אין עליו מכריח או מעכב. And though Lavan, the father of Rachel and Leah, was an idol-worshipper, Isaac preferred that Jacob choose a bride from Lavan's family rather than from the daughters of Canaan. The reason for all this is as follows: A man has free will and can choose whichever way he wishes, as it is written (Deuteronomy 30:15): "See, I have set before you today life and good, and death and evil — and choose life." If one denies this, it is as if he denies the entire Torah. And not only does he undermine the foundations of Torah, but he also denies the manifest nature of reality. For it is apparent that nature contains three categories: necessary, possible, and impossible, and that those things which are possible are as hidden to nature as they are to us. If it were not so, one would know what his neighbor would do momentarily or he would be just as ignorant of such deeds of his own as he was of his neighbor's. But the nature of reality plainly demonstrates otherwise — that a man's deeds are in his own hands, that he is not compelled or restrained.
ועם כל זה לא יוכל לכפור בשום פנים שלא יהיו לאדם הכנות נמשכות אחר המזג לקצת מדות טובות או רעות, ואלו תכונות נפשיות נמשכות ומשתלשלות מאבות לבנים, לפי שהם טבעיות נמשכות אחר המזג לתת הכנה, ואם לא יכריחו. ולזה מאשר היו בנות כנען מוטבעים בתכונות רעות, היו בוחרים האבות להתרחק מהם, ולהתדבק במי שאינו מוטבע באותן התכונות הרעות גם כי היה עובד עבודה זרה, לפי שאותן התכונות מתעברות ונמשכות בזרעם, והם כמו חולי הגוף נקראים בספרי הרפואה חלאים ירושיים. לפי שמצות ועבירות התורה על שני פנים, מהם יעשו רושם בגוף ובנפש יחד, ומהם שלא יעשו רושם רק בנפש לבד. והרושם ההוא שיהיה בנפש לבד, הרושם ההוא עם היותו מזיק מאד לא יתעבר לבנים, כי אין לנפשות יחס וקורבה כלל. אבל אותן שירשמו וישנו לרע הנפש והגוף, בהכרח יעבור רשומם אל המשתלשל מהם. ואשר ירשמו לרע הנפש והגוף, הם העבירות שיש להם מבוא בתכונות נפשיות כשנאה וקנאה ואכזריות וכילות ודומיהם, כי אלו יעשו רושם רע בנפש כי הם העברה ותכונה רעה, ומלבד זה יעשו רושם רע בגוף על הדרך שאבאר. But notwithstanding this, it cannot be denied by any means that a man has certain natural predispositions which incline him towards certain good or bad characteristics respectively. And these predispositions are transferred from father to son, for they are inherent natural inclinations (though they do not constitute compulsions). Therefore, since the daughters of Canaan possessed these evil predispositions, our forefathers chose to keep far from them and to enter into unions with those who were not similarly predisposed, though they served idols. For the aforementioned predispositions are inherited by one's children and are in the category of those physical sicknesses referred to in the medical treatises as "hereditary illnesses." Now the mitzvoth and transgressions of the Torah fall into two classes. There are some that jointly affect body and soul, and others that affect only the soul alone. The latter effect, though it be extremely severe, is not transferred to the offspring, there being no ties of familial relationships between souls. But those transgressions which affect soul and body jointly for the bad perforce transfer these effects to the offspring. And the transgressions which thus affect both body and soul are those which border upon character traits, such as hatred, envy, cruelty, slander, and the like. These make an evil imprint on the soul in that they are both transgressions and evil characteristics. And, in addition to this, they make an evil imprint on the body, as I shall explain.
דבר ברור הוא, כי כמו שהליחות פועלות במדות, כן המדות פועלות בליחות. כי כמו שהוא מחוייב שמי שיהיה דם לבו חם רותח, שיהיה מוכן אל הכעס, כן יתחייב שמי שיכעוס תמיד, שיחם מזג לבבו ויטה טבעו שיהיה מוכן אל הכעס. וכזה בכל התכונות הנפשיות. הנה אם כן, מי שהוא מורגל אליהם, מטה מזגו וטבעו שיהיה מוכן להם, וברוב יהיה טבע הבנים שוקד על טבע האבות, ולכן רוע תכונות אנשי כנען היה מתחייב שיהא נמשך לבניהם אחריהם. ועם היות לבן עובד עבודת אלילים, לא יתחייב שיהיה טבע צאצאיו נמשך אחריו כלל. כי הדבר היותר ראוי להשמר ממנו, הוא מה שיש לו מבוא בתכונות הנפשיות, ובהתפעלויות המיוחסות לרוח הלביי, להיות התחלה ושרש וכמבוע ומקור לרוב מידות האדם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (ירושלמי ברכות פ"א ה"ה) הב לי עינך ולבך ואנא ידע דאת דילי. ואף על פי ששיתפו העין עם הלב, לא שיהיה לעין פעל מיוחד בפני עצמו, אבל למה שיגביל מהרשמים ומהמוחשים ללב. וכן אמר הכתוב (משלי ד כג) מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים. ואף על פי שהמפרשים (רש"י, שם) פירשו שממנו שב אל משמר, ובא להזהיר שינצור האדם עצמו לבל יקל בשום משמר, והם הגדרים והסייגים שתקנו רבותינו ז"ל, כי עם היותו קל בעיניו ממנו תוצאות חיים. והוא אמיתי בלי ספק. מכל מקום אין נראה שתהיה זה כונת הפסוק, שלא היה לו לומר לבך, כי הגדרים והסייגים תלוים במעשה לא בלב. ולפיכך נראה לי כי ממנו שב אל הלב, והוא ענין נפלא ומשל נכבד, כי המשל בדבר(י) חומרי והנמשל בדבר נפשיי, ושניהם בענין אחד ובנושא אחד שוה בשוה. וזה המשל היותר שלם שאפשר, ומשלים תועלת המשלים על הצד היותר שלם, כי תועלת המשלים הוא על הצד שאבאר. It is clear and well known that just as the humors affect the traits, so the traits affect the humors. For just as it is dictated that one with hot, boiling blood be inclined to anger, so is it dictated that one who always becomes angry implant in his nature a predisposition to anger. The same is true of all personality traits. Therefore, one who habituates himself to these evil traits predisposes his nature to them, and, in most cases, the nature of the children is patterned after that of their parents. Accordingly, it followed that the evil characteristics of the men of Canaan be passed on to their children after them. (But though Lavan served idols it did not follow that his children's nature correspond to his in this respect at all.) For what demands the greatest circumspection are those things which border on the character traits and the influences attributable to the temper of one's heart, this being the beginning, the root, the spring, and the source of most of a man's characteristics, as our sages of blessed memory have said (Yerushalmi Berachoth 1:5): "Give Me your eyes and your heart and I shall know that you are Mine." Though the eyes are here conjoined with the heart, it is not by virtue of their possessing any special influence of their own, but by virtue of their transmitting impressions and perceptions to the heart. As Scripture states (Proverbs 4:23): "Of all watchings watch your heart, for from it are the issues of life." The commentators have explained that "from it" refers to the "watchings," the intent being to exhort one to take heed not to make light of any watchings," i.e., the gates and fences that were instituted by our sages; for though they may be insignificant in his eyes, the "issues of life" depend upon them. This is their understanding, and it is undoubtedly true, but it does not seem to be the intent of the verse. For if it were, it should not have been stated "your heart," the gates and fences being the province of act and not of heart. It would seem, then, that "from it" refers to the heart and not to the watchings and that it subsumes a wondrous idea and an extremely noble analogy, the analogy being in the realm of the material and the analogue in that of the spiritual, and both containing the same idea and with the same subject. This is the most perfect type of analogy possible and it achieves the optimum realization of the very purpose of analogies, as I shall explain.
ידוע הוא שהשכל צופה ומשקיף בדברים המושכלים והדקים בעצמם, לא יצטרך שיהיו נשואים בחומר, והטבע הנטוע באדם לא יסכים לזה, אבל יצטרך שיהיו כל מושגיו ומובניו דברים חמריים מוחשים בחושים הגשמיים. [ולפיכך] כאשר ירצה השכל להישיר הטבע ולהבינו ענין דק, יצטרך שילמד לו אליו במשל ענין גס מוחש וקרוב אליו, כדי שיתקרב ממנו הענין הדק אשר הוא מכוון אליו. וינהג בזה מה שינהג החכם השלם שירצה שיבין ממנו תלמידו ענין דק אין שכלו מספיק אליו, שירגילהו בדבר אחד גס ממנו וקרוב אליו, כדי שיתחנך בו ויורגל, כן ענין השכל עם הטבע בשוה. וזהו תועלת רוב המשלים, אבל הם מתחלפים מנושא לנושא. כאשר המשיל שלמה עליו השלום (קהלת ט יד - טו) עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וסבב אותה ובנה עליה מצודים גדולים ומצא בה איש מסכן וחכם ומלט הוא את העיר בחכמתו ואדם לא זכר האיש המסכן ההוא, והמשל לאמץ לב האדם ולהבין אותו, שכל חושי האדם ותאוותיו נשמעים ונמשכים אל היצר הרע, אשר הוא המלך הגדול הרמוז בכאן, וכי השכל אשר לאדם עוזריו מעטים, ויראה בתחלת המחשבה היותו חלוש ולואה לנצח זה המלך אשר בנה כבר מצודים גדולים, והם חושי האדם ותאוותיו, עם כל זה כאשר היה רואה עין בעין שהאיש המסכן אשר לא היה נחשב למאומה מילט העיר בחכמתו מיד המלך החזק, כן השכל, עם מה שיראה מחולשתו כנגד היצר, יכול להכניעו ולהשפילו, כי מעט מן האמת ינצח הרבה מן השקר, כאשר המעט מן האור ינצח הרבה מן החשך. וזה המשל, עם היותו שוה לנמשל, יתחלף ממנו בנושא. וכן רוב משלי שלמה הם על זה הדרך, כאשר המשיל הסכלות אשר ימצא למתרשל מן החכמה, באמרו (משלי כד ל - לא) על שדה איש עצל עברתי ועל כרם אדם חסר לב, והנה עלה כלו קמשונים כסו פניו חרולים וגדר אבניו נהרסה. רצה בזה שמי שאינו שוקד על החכמה בזריזות גמור יעלמו ממנו עניניה ויגבר עליו הסכלות, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (ספרי האזינו על הכתוב דברים לב ב) בואו ונפשפש בהלכות כדי שלא יעלו חלודה. ואלה המשלים כולם אמיתיים ומכוונים לענין אחד, והם מתחלפים בנושא. ובפליאה ימצא משל אחד מכוון לנמשל באותו הנושא בעצמו, ושיהיה המשל בדבר חומרי והנמשל בענין שכלי, וזה המשל קיבץ זה השלימות כולו. It is well known that intellect contemplates and perceives its rarefied objects in themselves; it does not require them to be clothed in material vestments. But the nature implanted in a human being does not accede to this, but requires that all of its percepts and concepts be material things that can be sensed by physical senses. Therefore, when intellect wishes to guide nature and to edify it with a subtle understanding, it must do so through the agency of a gross, perceptible analogy that is attuned to it and from which it can educe the intended teaching. Intellect follows, in this respect, the practice of the accomplished sage who desires to apprise his disciple of a subtlety beyond his understanding. First he trains him with ideas less subtle than the first but close to it in nature to habituate him to the type of thinking required. The same is true of intellect vis-à-vis nature, and this is the purpose of most analogies; but they vary, however, from subject [of analogy] to subject [of analogue]. Consider, for example, the following analogy of Solomon, may peace be upon him (Ecclesiastes 9:14): "There was a little city with few men within it. And a great king came against it and besieged it and built great siegeworks against it. Now there was found in it a poor wise man, and he saved the city through his wisdom, but no one remembered that poor man." This is an analogy to encourage and edify a man. For all of a man's senses and lusts are at the beck and call of the evil inclination, the "great king" of the analogy. And the helpers of a man's intellect are very few, so that at first glance it would seem too weak and frail to conquer this king, who has already built great siegeworks — man's senses and lusts. Still, as will be clearly seen, this poor man, who is held to be of no account, will save the city through his wisdom from the hands of this mighty king. So the intellect, though it seem no match for the evil inclination, can humble and reduce it, for a little truth can vanquish much falsehood as a little light vanquishes much darkness. Now this analogy, though corresponding to the analogue, differs from it in subject. And this is true of most of Solomon's analogies in The Book of Proverbs. Another case in point is his analogy for the ignorance to be found in one who is lax in his pursuit of wisdom, viz. (Proverbs 24:30): "I went by the field of a lazy man and by the vineyard of a man lacking a heart. And, behold, it was all grown over with thorns, and nettles had covered it over, and its stone wall was broken down." The intent here is that if one is not absolutely zealous in his pursuit of wisdom, most of its concepts will be foreign to him and ignorance will assert itself over him, as our sages have stated (Sifrei, Ha'azinu 306): "Let us sift through the halachoth so that they do not raise rust." Now all of these analogies are true and directed to one idea, but they vary in subject. It is very rare to find an analogy corresponding to the analogue in its very subject, and, at the same time, for the analogy to be in the realm of the material and the analogue in that of intellect — and our present analogy embodies both of these perfections!
ואקדים בזה דבר שהוא שורש המשל והנמשל. והוא שידוע שהטעות הנופל בהתחלות, מאיזה חכמה שיהיה, גם אם יהיה הטעות קטן, ימשכו ממנו שגיאות יותר עצומות, ממה שימשך מטעות אחר יותר גדול ממנו, שלא יפול בהתחלה. המשל, יש בכאן עגולה גדולה וקוים רבים יוצאים מנקודת מרכזה אל המקיף, ידוע הוא, שאפשר שיהיה המרחב בין אלו הקוים פרסה או פרסאות, עם היותם נפגשים בנקודה אשר באמצע העגולה, ומי שהוא בנקודה אמצעית, ורוצה ללכת אל מקום רחוק דרך אותם הקוים, אם יטעה בין קו לקו, הטעות ההוא נופל בשיעור בלתי מורגש, ועם כל זה יביאהו אותו הטעות המועט שנפל אליו בהתחלה, לשגות בדרכו, יותר משאם נפל אליו הטעות באמצע הדרך, גם כי יתרחק מדרכו שיעור יותר רב, כי הטעות הנופל בהתחלות הוא נמשך, ואינו כן אותו שלא נפל בהתחלה. ועל זה הצד אמר הכתוב מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים, ממנו שב אל הלב. ובזה הפסוק ענין חמרי גס, שהוא המשל, וענין שכלי דק, אשר הוא הנמשל. והמשל הוא שידוע שהלב הוא מקור החיים, וממנו נשפעות הכוחות כולן, כי גם לפי דעת האומר שהכוחות הם שלשה, נפשיים חיונים וטבעיים, כולם מסכימים שהתחלתם ועיקר חומרם הוא הרוח הנשפע מהלב, ולכן הטבע מקפיד לשמור הלב מאד, ודוחה מעליו הדברים המזיקים, כי (להיות) התחלת הפגע המועט בו יזיק יותר ממה שיזיק הפגע הגדול הנופל בשאר האברים, ולכן לא יסבול מורסא ולא פירוק חיבור ולא שינוי מזג גדול. והנמשל הוא שהתכונות הלביות הנקראות הפעליות הנפשיות, שורש העבודות כולן ושורש העבירות כולן. ומפני זה היו האבות מזהירין מהתחתן בבנות כנען, להיות הכנותיהם הלביות רעות, מתעברות לבניהם אחריהם על הצד שאמרנו, כי הן רושמות הנפש והגוף, ומצד הרושם שירשום בגוף ימשך לבניהם אחריהם. First, to explain something which is at the root of the analogy and the analogue. It is well known that an error which arises in the beginning of any analysis, though it be extremely slight, will lead to far greater deviations than will result from a far greater error which does not arise in the beginning. For example, imagine a great circle with many radii projecting from its center to its circumference. It is possible that the distance between the radii at the circumference be a mile or more, though they meet at one point in the center of the circle. Now if one finds himself at this center point and wishes to travel to a distant place along one of these radii, if he errs between one radius and another, the error, at that point, will be imperceptible. Notwithstanding this, however, that slight, initial error will cause him to stray much more than an error in the middle of the way, though the later error at the outset, involve a visibly greater movement from his path. For the beginning error perpetuates itself; not so, the later one. And this is the intent of "Of all watchings watch your heart, for from it are the issues of life." "From it" refers to the heart. Now this verse contains a "gross" material element — the analogy — and a subtle, intellectual element — the analogue. The analogy is clear. The heart is the source of life, from which all the faculties derive. For even according to those who hold that the faculties are three-fold — spiritual, vitalistic, and natural — all agree that their origin and prime material source is the spirit emanating from the heart. Therefore, nature is extremely solicitous in guarding the heart and in rejecting any elements inimical to it. For, being the beginning of things, the slightest injury to it does more damage than the greatest injury to any of the other organs. For this reason it does not tolerate abscessing, or disconnecting and rejoining, or great variations in climate. The analogy, then, is to protect the heart against anything which might injure it and to be extremely solicitous of its health, all the faculties deriving from it and the slightest mistake affecting it severely, as is the case, in general, with all mistakes affecting beginnings. This is the analogy, and it is true in its own right. The analogue, however, is of a more subtle, spiritual nature. And that is that the characteristics of the heart, which are referred to as the "spiritual affectors" are the root of all Divine service and the root of all transgressions. And it is for this reason that our forefathers did not enter into alliances with the daughters of Canaan, for the evil predispositions of their hearts were inheritable by their children after them, as we have explained (these predispositions affecting soul and body and being transferable in respect of the latter).
ואמנם שהתכונות הלביות שורש העבודות כולן, הנה זה מבואר בחיפוש, כי מצות התורה נחלקות לשלש חלקים. חלק [הראשון] מהם נתלה באמונות ובדעות לבד, כהאמונה במציאות השם יתברך, ושהוא משגיח, ואמונת הגמול והעונש, וכל מה שהוא ממין אלו המצות. אין ספק שהלב התחלה להם ושרשם ויסודם, עד שכמעט הם בלתי יוצאות ונמשכות ממנו כלל, אבל התחלתם ותכליתן בו. וזה החלק אינו רושם הגוף בעצם, כי אם במקרה. החלק השני הם המצוות המידותיות כצדקה וגמילות חסדים, ואלה אין ספק ששרשם ויסודם הוא הלב. ומפני שזה החלק כולל הרבה מן המצות, אמרו (שבת לא א) על אותו שבא לפני הלל ואמר לו שילמדהו כל התורה על רגל אחת, והשיבו ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט יח), ואידך גמרא הוא זיל גמור, רצו בו שמי שיקבע בלבו זאת התכונה הטובה, יקלו עליו עניני רוב המצוות. וזה החלק רושם הנפש והגוף יחד. וכן המצות המעשיות, שהם מוכנות על דבר אחד מכוון בם ראוי שנאמין אותו, כאכילת מצה שהוא זכר ליציאת מצרים, והישיבה בסוכה שהוא זכר לזה בעצמו, והשביתה בשבת שהוא זכר לחידוש העולם, המצות [האלה] עם היותן יוצאות ונמשכות מאברים אחרים מלבד הלב, אחר שהתכלית בהן שיצייר הענין המכוון בם בנפש, התחלתם ושרשם הוא הלב. החלק השלישי מן המצות הוא החלק שנעלם טעמו מעיני ההמון, והם הנקראים חוקים. וזה החלק, אף על פי שיראה ממנו שלא יהיה ללב בו מבוא רב, אינו כן, כי צריך שיהיו אלו המצות גם כן נעשות בכונה גמורה לשם שמים, עם היות שנעלם טעמן. However, to see the characteristics of the heart as the root of all Divine service requires close analysis. For the mitzvoth of the Torah are of three kinds. Some involve beliefs and ideas alone, such as the belief in the existence of the Blessed One, Divine providence, and reward and punishment. As far as these mitzvoth are concerned, there is no doubt that the heart is their beginning, root, and foundation, so much so that they almost do not depart from it but have in it their inception and culmination. This class of mitzvoth does not affect the body directly, but only adventitiously. The second class are the character-trait mitzvoth, such as charity and lovingkindness. These undoubtedly have their root and foundation in the heart. And because this class includes so many of the mitzvoth, our sages (Sabbath 31a) adduce the episode of the gentile, who, coming to Hillel and asking to be taught the entire torah on one foot, was answered: "'Love your neighbor as yourself' — the rest is commentary; go out and study." The intent here is that one who implants this goodly characteristic in his heart will find most of the mitzvoth easy. This class of mitzvoth affects soul and body alike, as do the act-oriented mitzvoth, which point to a particular thing warranting our belief, such as the eating of matzoh as a reminder of the exodus from Egypt, dwelling in sukkoth as a reminder of that past experience itself, and resting on the Sabbath as a reminder of the creation. These mitzvoth, though they are executed by organs other than the heart, since their ultimate intent is the imprint of their associated idea on the soul, the heart may be regarded as their beginning and their root. The third class are those mitzvoth whose reasons are not evident to the multitude and which are referred to as "statutes." These mitzvoth, though seemingly unreferrable to the heart, are not so; for they, too, must be performed with complete intent for the sake of Heaven, though their reasons not be apparent.
הנה אם כן שורש המצות ויסודם הוא הלב, וממנו התחלתם. ולהיות הטעות המועט הנופל בהתחלות, מפיל בשגיאות יותר עצומות מהטעות היותר גדול ממנו שלא יפול בהתחלה, אמר מכל משמר נצור לבך וגו', כלומר שמור מאד תכונות לבך בתכלית הזריזות, ותמשיכם עד שיהיו שלמות, ושמרהו מכל משמר ותכונה רעה גם שתהיה בתכלית המיעוט, כי ממנו, רוצה לומר מן הלב, מוצא החיים הנפשיים, ואם כן ראוי לשמור אותו מאד כדי שלא יפול הטעות בהתחלה. The root and foundation of mitzvoth, then, is the heart, and it is there that they have their beginning. And since the slightest error occurring in the beginning causes greater deviations than a greater error occurring later, Solomon says "Of all watchings watch your heart…" That is, be extremely zealous in nurturing the characteristics of your heart until they have reached the point of perfection; and guard your heart form every evil characteristic, though it be the slightest of the slight. For "from it"; that is, from the heart "are the issues of life" for the soul. This being so, it must be scrupulously guarded against "beginning errors."
הנה נתבאר שמחשבת השם יתברך בקיום מצותיו, הוא פרי המצות ושורש העבודה. ועל זה הדרך גם כן שורש המחשבה בעבירה, הוא שורש המרי. והוא אמרם ז"ל (יומא כט א) הרהורי עבירה קשין מעבירה וכו', כמו שכתוב בדרש (הששי) במה אקדם. It thus emerges that thought in Divine service and fulfillment of mitzvoth is the fruit of mitzvoth and the source of Divine service; and correspondingly, the thought root in transgression is the root of rebellion. This is the intent of the statement of our sages (Yoma 29a): "Thoughts of transgression are worse than the transgression itself" (and see The Sixth Discourse).
הנה מבואר שהמצות והעבירות העיקר בהן היא הכונה, אם כן מחשבת הלב הוא שורש העבודה והמרי, ולזה אמר מכל משמר נצור לבך וגו', כי להתפעלויות הנפשיות אשר שרשם ויסודם הלב, מבוא גדול בדבקות השם יתברך והקורבה אליו, גם באותם הפעליות שאין בהם מצוה ולא עבירה כשמחה ועצבון, שהרי רבותינו ז"ל אמרו (פסחים קיז א) מזמור לדוד שאמר שירה ואחר כך שרתה עליו שכינה, ללמדך שאין השכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך כובד ראש אלא מתוך שמחה, שנאמר (מ"ב ג טו) ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'. והנה הדבקות הגדול שיש בין האדם לבוראו הוא השכינה, וצריך לזה הדבקות הפעלת לביי פועל אותו, והסיבה בזה לפי שהכח הנבואיי צריך לכח הגופיי אשר הוא הכח המדמה, וזה הכח יתחזק בהיות האדם פוגש הדבר שיאות אליו ויערב (לך) [לו]. It is clear, then, that the major element in mitzvoth and transgressions is intent. This being so, the thoughts of the heart are the root of Divine service and of rebellion. And this is the intent of "Of all watchings watch your heart…," for the promptings whose root and source is in the heart provide a great entrance for cleaving to G-d and drawing close to Him, even those promptings which do not constitute mitzvoth and transgressions, such as joy and sadness. As our sages have said (Pesachim 117a): "'A song of David' — first he sang and then the Shechinah came to rest upon him. This teaches us that the Shechinah comes to rest upon one not in the midst of lassitude or sadness or jesting or light-headedness or idle talk, but only in the midst of the joy of a mitzvah, as it is written (II Kings 3:15): 'And now, get for me a minstrel. And it was, when the minstrel played, that the hand of the L-rd was upon him.'" Now the greatest possible cleaving of a man to his Creator is his being invested with the Shechinah, and this cleaving must be generated by a prompting of the heart. The reason for this is that the prophetic faculty requires a bodily faculty, that of imagination, and this faculty is strengthened by pleasing and pleasurable sensations.
ובזה יוסר ספק גדול, והוא איך רצה השם יתברך שיברך יצחק את יעקב והוא לא ידע שהוא יעקב אבל היה סבור שהוא עשו, כי עם היות שלא נגרע בזה כח הברכות כמו שאמרנו, מכל מקום היה ענין יותר נאות שידע יצחק בברכו את יעקב למי היה מברך. ועוד שנמשכה מזה איבה ושנאת עולם לעשו, לומר שהוא סיבב לקחת ברכתו, מה שלא היה אילו באה רוח נבואה ליצחק שיברך אותו. And hereby is resolved a great question, namely: how could the Blessed One have desired that Isaac bless Jacob not knowing that he was Jacob but thinking he was Esau? For though the power of the blessing was not diminished thereby, as we have written [in The Second Discourse], still, it would have been more seemly, when Isaac was blessing Jacob, to know whom he was blessing. Furthermore, this caused the eternal hatred of Esau to Jacob, the latter having contrived to deprive him of his blessing, which would not have been the case had Isaac received a special spirit of prophecy to bless Jacob.
והתשובה בזה, שמבואר הוא בפסוק (בראשית כה כח) כי יצחק היה אוהב את עשו, ואין ספק שלא היה מכיר את מעשיו הרעים כמו שהודיעונו רבותינו ז"ל (תנחומא תולדות על הכתוב בראשית כה כח). ואילו באתהו הנבואה שיניח בנו בכורו אשר אהב ויברך את יעקב, אין ספק שהיה מתעצב בזה, ויהיה עצבונו סיבה שלא תחול עליו רוח השם יתברך על השלמות, ולזה רצה השם יתברך שיהיה סבור לברך בנו עשו אהובו, כדי שיתרחב לבו וישמח, וישיג רוח אלהי בתכלית מה שהיה אפשר לו להשיג. והיא הסיבה במה שאמר יצחק לעשו (שם כז ד) ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואוכלה בעבור תברכך נפשך, כדי שתתרחב נפשו ותשמח, ויחול עליו רוח נבואיי. The answer: Scripture makes it clear that Isaac loved Esau, undoubtedly not knowing of his evil deeds, as our sages have apprised us (Tanchuma, Toldoth 8). And if there had come to him a prophecy that he put aside his eldest son, whom he loved, and bless Jacob instead, there is no doubt that this would have saddened him; and this sadness would have prevented the spirit of the L-rd from coming to rest upon him in perfection. For this reason the Blessed One desired him to think that he was blessing his beloved son, Esau, so that his heart expand in joy and he attain the godly spirit to the full extent of his powers. And this is, likewise, the reason for Isaac's saying to Esau (Genesis 27:4): "And make me savory food, as I love, and bring it to me and I will eat it, so that my soul bless you." That is, so that his soul expand and rejoice and the spirit of prophecy come to rest upon it. And it is because of this factor that the Blessed One desired that Jacob think he was blessing Esau when he was, in reality, blessing Jacob.
ואם תקשה ותאמר אם כן היאך תועיל הברכה ליעקב, ולמה אמר יצחק (שם לז) הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים וגו' ולכה אפוא מה אעשה בני. ואיך שמו גביר, אחרי שנתכוון לתת הכל לעשו, הרי לענין נדרים שנינו (נדרים פו ב) נדרה אשתו וסבר שנדרה בתו, נדרה בתו וסבור וכו', הרי זה יחזור (ויתיר) [ויפר], כי הדברים שיאמרו לאיש אחד בחזקת איש אחר לא יעילו לו כלום, וכיון שכן הוא, למה אמר יצחק ולכה אפוא מה אעשה בני. ועוד מדוע לא ערער עשו על הברכה, ואמר (בראשית כז לח) הברכה אחת היא לך אבי, היה לו לומר הברכה ההיא בטעות היתה ולא תועיל לו, תננה לי. Now if you will ask: Why should the blessing avail for Jacob, and why did Isaac say (Ibid 37): "But I have made him your lord, and I have given him all of his brothers as servants … and what shall I do now for you, my son!" How could he have made Jacob a lord if he had intended to give all to Esau! Did we not learn in respect to vows (Nedarim 11:5): "If his wife made a vow and he thought his daughter made it, or if his daughter made a vow and he thought his wife made it … he must annul it again," for what is said to one person on the assumption that he is a different person does not avail him at all. This being so, why should Isaac have said "and what shall I do now for you my son?" Furthermore, why did Esau not challenge the blessing itself instead of merely protesting (Ibid 38): "Do you have just one blessing, my father?" He should have said: "That blessing was given in error and will not avail him; give it to me!"
והתשובה בזה כי הנביא אינו פועל בנבואה כלל מצד בחירת עצמו, לא בעניניה ולא במלותיה, אבל הוא כלי לבד אליה, כמו מראה הזכוכית שתאיר כפי השיעור שיראה בה מן השמש, ויבואהו רוח השם יתברך עם מלות מסודרות מוגבלות, לא שהנביא יעשה מלות לכוונה אשר השיג, הוא מה שאמר דוד (שמ"ב כג ב) רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני. יאמר כי הדבור ההוא באהו ברוח השם יתברך, ולא כוונת הענין בלבד, ושהוא יחדש המלות הנמשכות לכונה, אבל גם המלות הונחו מאת ה' על לשונו, אין לו בהם בחירה כלל, אבל הוא כלי לבד, יראה בו אור הנבואה, וישמעו ממנו מלות הדבור האלהי. The answer: The prophet does not exercise any choice in his prophecy, neither in its content nor in its words. He is simply a receptacle for it, comparable in this regard to a mirror that will reflect only in proportion to the sun's action upon it. The spirit of the Blessed One comes to the prophet with ordered, limited words; he does not supply the words for what he has perceived. This is what David intended in (II Samuel 23:2): "The spirit of the L-rd spoke in me, and His word upon my tongue." That is, that revelation came to him by the spirit of the Blessed One — and not just the idea, for which he had to frame the words; but the words, too, were placed by the L-rd upon his tongue. He exercised no choice in them at all, but simply served as a vessel through which the light of prophecy was seen and through which the words of godly speech were heard.
וזה היה ענין יצחק עם יעקב, שאילו היה יצחק נותן הברכות מצד עצמו, אין ספק שלא יועילו לו ליעקב בענין הזה, והיה מקום לעשו לערער עליהן. אבל כל אלו הברכות נאמרו ברוח האלהי, ויצחק היה כלי לכח ההוא ולדיבור ההוא האלהי, ולא היתה כוונתו ולא מלותיו ברשות עצמו כלל, אבל יחס ענינו לדיבור האלהי כיחס החצוצרות לקול האדם, ולכן לא נגרע מערך הברכות כלל בהיות כונת יצחק לברך עשו, כי אין הברכות חלות מפני כוונת יצחק בהם, אבל מפני חול הרוח בו לברך מי שהיה לפניו ובין ידיו. וענין זה שוה לדברים הטבעיים, שכמו שמי שיחשוב לזרוע שעורה, וחטה בידו, וזרע אותה, תצמח בלא ספק החטה, כאילו היתה כונת הזורע אליה, מפני שאין לאדם יכולת על זה הענין הטבעי. כן אין לנביא יכולת על נבואתו כלל, אבל הוא אליה כלי לבד. And this was the situation of Isaac vis-à-vis Jacob. For if the blessings had proceeded from Isaac himself, there is no question that they would have been of no avail to Jacob and that Esau could have challenged them, as indicated. But all of these blessings were stated by the spirit of G-d, Isaac merely serving as a vessel for that Divine power and speech, standing in the same relation to it as a trumpet to a man's breath. For this reason the value of the blessings was in no way diminished by Isaac's intent to bless Esau. For the blessings took effect not because of Isaac's intent but because of G-d's spirit coming to rest upon him to bless whoever was before him and between his hands. This has its parallel in nature. For example, if one wishes to sow barley but has wheat in his hand, there is no doubt that if he sows the wheat it will sprout wheat as if that were what he intended in the first place. In the same way, the prophet exercises no control over his prophecy, but is its vessel alone.
והנה מאמר יצחק לעשו (בראשית כז לג) בטרם תבא ואברכהו גם ברוך יהיה, (ו)אמרו גם ברוך יהיה, אין פירושו שיחזור ויקיים הברכה ליעקב, שאם כן היה לעשו בזה תרעומת רב על אביו ולא התרעם מזה כלל, אבל ראינו שאמר אליו יצחק ולכה אפוא מה אעשה בני, כאומר אילו הייתי יכול למלאות שאלתך הייתי עושה בחפץ מלא, ואחרי אשר חרד חרדה גדולה מאד (שם), איך קיים הברכה תוך כדי דבור ואמר גם ברוך יהיה. אבל פירוש ואברכהו שלא מדעתי, ועם כל זה ברוך יהיה, כי הברכה אינה ברשותי אבל כפי הרוח אשר חל עליו. אמר גם, לרבות החרדה, כלומר מי הוא זה אשר סיבב שאברכהו ושיהיה ברוך על כרחי. הנה נתבאר שלא היה חסרון בברכות כלל בברך יצחק את יעקב והוא מכוין לעשו, אבל היתה הברכה יותר שלמה בהיות לב יצחק מתרחב יותר בזה. And Isaac's words to Esau (Genesis 27:33) "And I ate of all before you came, and I blessed him, and he will be blessed, too" are not to be interpreted as signifying that Isaac would go back and confirm the blessing upon Jacob. For if this were its meaning then Esau would have great cause for complaint against his father and he did not give vent to such complaint at all. To the contrary, we find Isaac saying to him "and what shall I do now for you, my son?" the implication being: If I could fulfill your request I would gladly do so. And after being "filled with great trembling," how could Isaac confirm the blessing in the very midst of his shock, saying "and he will be blessed, too"? The meaning, rather, is "and I blessed him" unknowingly, but, in spite of this, "he will be blessed"; for the blessing proceeded not from Isaac, but from the spirit which rested upon him. (The "too" in "and he will be blessed, too" emphasizes the "trembling," viz. "Who is this that caused me to bless him, and who, perforce, will remain blessed?") It is clear, then, that the blessings themselves suffer in no way from Isaac's blessing Jacob and intending Esau, but that, to the contrary, they are magnified as a result of the greater expansion of Isaac's heart attendant upon his misapprehension.
מצורף אל זה שהשם יתברך אשר לו נתכנו עלילות ומביא עצות מרחוק, רצה לתת איבה בין שני אלו הבנים, כדי שכאשר יחטא, יהיה זה מטה אפו ושבט עברתו ליסרנו, והטביע [מפני] זה בטבעם להיותם הפכיים, והמשיך על זה סדר פעולותיהם. וכל הסיפור נמשך על זה. תחילה אמר (בראשית כה כב) ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי, והודיעונו רבותינו ז"ל פירוש זה הפסוק בבראשית רבה (על הכתוב שם) כשהרגישה רבקה תנועת העוברים על ענין זר, שאלה הנשים ההרות אם קרה להן כך, ותאמרנה לא, ותאמר אם כן שאין זה דרך מנהג טבעי למה זה אנכי על ענין זר שלא קרה לאחרות, ותלך לדרוש את ה' מפי נביאיו (יורה) שיודיעוה סיבת זה. והשיבוה ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו (שם כג), כלומר שאלה שני העוברים ראשי גוים ואומות שונות עצומות שלא יאותו זה לזה, ולא יעמדו שניהם בשלוה, אבל לאם מלאם יאמץ. ולכן הטביע השם יתברך בעוברים טבעים בתכלית המרחק, והורה על זה תכונת יצירתם ומדותם. אמנם יצירתם כי היה עשו אדמוני בעל שער (שם כה), מורה על רתיחתו ותגבורת חומו, ויעקב איש חלק (שם כז יא) מורה על טוב טבעו ושווי מזגו. וכפי מדותיהם רדפו מזג כל אחד, כי המדות עם היות שאינן מוכרחות כפי המזג, הם נמשכות אחריו באמת, ולזה אמר בעשו שהיה יודע ציד (שם כה כז), שהיה טבעו מוכן אל התחבולות והמרמות, כי כן יתפשו החיות, ושהיה איש שדה (שם) מבקש התנועה, בביתו לא ישכנו רגליו. ויעקב הפך שניהם, כי היה איש תם (שם) עם הישר הולך, ותפארתו לשבת בית, והיתה הסיבה הטבעית אצלם להיות אלה שני עוברים בלתי נאותים זה לזה בבטן אמם, כי לא אאמין שבא לאלו שני העוברים שפע נבואיי יודיע אחריתם, אלא שהשם יתברך הטביעם בתכלית המרחק, שלא יאותו זה לזה, ויהיה מזג כל אחד מנגד לחברו, עם שאיננו מכריח. ומאשר כל כח טבעי רודף הפכו כאשר יפגשנו, ויקום עליו בכחו או יברח מפניו, היה כל אחד מאותן העוברים דורש בכח טבעי להתגבר על חברו ולרוץ מפניו. זה אמרו ויתרוצצו (שם כב), מענין ריצה וריצוץ. וכוון בזה השם יתברך להיות כל אחד מוטבע בשנאת חברו ובריחוק ממנו, לפי שקירוב המזגים יקרב המדות ותמשך אהבה, וריחוקם ירחיק המדות ותמשך השנאה. ולי נראה שזה היה ענין הנחש (שם ג יד - טו), אלא שאין זה ענין הפרשיות. To this should be added the fact that the Blessed One, "who scans the actions of men and brings counsel from afar," wished to create animosity between the brothers, so that when the one sinned the other would be "the staff of His wrath and the rod of His anger" to chastise him. And He implanted this in the nature of these two brothers by making them opposites and generating therefrom all of their activities. The entire episode follows this theme. First it is written (Genesis 25:22): "And the children wrangled within her, and she said: 'If so, why am I thus?'" which our sages expounded (Genesis Rabbah 63:6) to the effect that when Rebeccah became conscious of the fetuses' strange movements, she asked the pregnant women if something like this had ever happened to them, and when answered in the negative said: "If so," this not being the way of nature, "why am I thus" placed in this strange situation which was never the lot of others? (Ibid): "And she went to inquire of the L-rd" — (that is, of a prophet) to be apprised why this was happening, and he answered her, viz. (Ibid 23): "And the L-rd said to her: 'There are two nations in your womb, and two peoples will separate themselves from your innards.'" He thereby informed her that these two fetuses would be the progenitors of different mighty nations and peoples, who would be entirely incompatible with each other and unable to co-exist in peace, but (Ibid): "One people will overpower the other." It was for this reason that the Blessed One implanted in these two fetuses natures of the very opposite extremes. This is evidenced both in their physical features and in their character traits. In their physical features — Esau was ruddy and hairy, attesting to his hot-blooded, passionate nature; whereas Jacob was smooth-skinned, attesting to his good, even-tempered nature. And their character traits paralleled their natures. For though character is not dictated by nature, it is undeniably predisposed by it. For this reason it is written (Ibid 27) that Esau "knew hunting" (his nature inclining to stratagems and subtleties, the like being employed in the trapping of animals) and that he was "a man of the field" (seeking movement, his feet not planted in his home). And Jacob possessed the opposite of these two tendencies. He was "a simple man," walking uprightly and "glorying in dwelling at home." Their physical features and their character traits, then, show them to be of diametrically opposed natures, the Blessed One having created them thus (but not having compelled them to be good or evil). And this is the natural reason, in my view, for the two fetuses being antagonistic to each other while yet in the womb. For I do not believe that these two fetuses were invested with a prophetic effluence which foreshadowed their destiny. In any event an explanation in terms of nature is called for, and that is that their antagonism stemmed from the Blessed One's having created them diametrically opposed in nature, so that their natures contended with each other in the womb itself (though they were not pre-determinedly good or evil). And because every natural force, when it encounters its opposite, either attempts to overpower it or flees before it, each one of those fetuses sought through its natural force to overpower the other or to escape it. This is the intent of "Vayitrotzatzu" ["and they wrangled"], which connotes both running and striking. And this was deliberately intended by the Blessed One so that each one be imbued with hatred and aversion towards the other. For similarity of natures produces similar character traits and invites love, whereas dissimilarity in natures produces a corresponding dissimilarity in character traits and arouses hatred. (In my view, the serpent in Genesis is to be understood in the same manner, but this is not the place for it [see The First Discourse]). In sum, the brothers were implanted with diametrically opposite natures to create between them a root of hatred.
ועוד סיבב השם יתברך ענין הבכורה, לפי שידוע שהעברת הנחלות ולנחול הראוי לחבירו בסיבתו, היא סיבה חזקה להפריד בין אחים, ולפי שלא היתה זאת הסיבה חזקה עדיין, כי עשו עצמו הסכים במכירת הבכורה, סיבב השם יתברך ענין הברכה על הענין שביארנו, להמשיך השנאה קבועה בין האחים וזרעם. ותימשך עד אחרית הימים כמו שנתבאר בדברי דניאל, כי הוא ראה ארבע חיות (דניאל ז ג - ח), ושלשה נתפרשו אליו שהאחד מדי והשני פרס והשלישי יון ככתוב שם (ח כ - כא), [ו]הרביעי נתפרשה בדברי רבותינו ז"ל (ע"ז ב ב) שהיה עמלק, ונתנבא דניאל שיהיו ישראל נמסרים בידיו עד עת קץ הזמן הרמוז שם בחמשה מקומות. ולפי הנראה מפשט הכתובים, גם לדניאל עצמו לא נתבאר כרצונו. כי במראה הראשונה אמר (דניאל ז כה) ולקדישי עליונין יבלא ויסבר להשניה זמנין ודת ויתיהבון בידה עד עדן ועדנין ופלג עדן, ודניאל לא הבין זה, כמו שאמר (שם כח) שגיא רעיוני יבהלונני וגו' ומלתא בלבי נטרת. ובמראה השני אמר (שם ח יג) עד מתי החזון התמיד והפשע שומם תת וקדש וצבא מרמס, והיתה התשובה (שם יד) עד ערב בקר אלפים ושלש מאות ונצדק קדש, וגם בזה נאמר (שם כז) ואני דניאל נהייתי ונחליתי ואשתומם על המראה ואין מבין. ובסוף הספר (יב ו) כתוב (ואשמע את האיש) [ויאמר לאיש] לבוש הבדים אשר ממעל למימי היאור עד מתי קץ הפלאות, והשיב (שם ז) למועד מועדים וחצי וככלות נפץ יד עם קדש תכלינה כל אלה, וגם בזה נאמר (שם ח) ואני שמעתי ולא אבין. והשיבו (שם ט) לך דניאל כי סתומים וחתומים הדברים עד עת קץ. And the Blessed One superadded to this the factor of primogeniture. For it is well known that the transference of legacies and the appropriation of what is due another by cause of it is often a strong cause of estrangement between brothers. And because this factor was not yet so pronounced (Esau having acceded in selling the birthright), the Blessed One superadded the factor of the blessing, engineering it in such a way that Esau would attempt to obtain it and Isaac intend to bless him, notwithstanding which it would be fully bequeathed to Jacob, as we have explained. This was a strong, enduring cause furthering the Blessed One's aim of generating hatred between the two brothers and between their children, a hatred that would last until the end of days. For the seed of Esau will not cease from nationhood until the days of the Messiah, as indicated in the words of Daniel. Daniel saw four creatures, three of which were interpreted to him as symbolizing Media, Persia, and Greece, respectively, as indicated there (Daniel 8:20-21), the fourth being identified by our sages as Amalek [=Edom=Esau]. And Daniel prophesied that Israel would be given over into his hands until the end of the time period alluded to there in five places. And, as seems to be indicated from the plain meaning of the verses, the time in question was not made clear even to Daniel's satisfaction. For in the first vision it is stated (Daniel 7:25): "And he [the fourth] shall wear out the holy ones of the most High and think to change times and laws. And they shall be given into his hand for a season, and seasons, and half a season." And Daniel did not understand this, as it is written (Ibid 28): "My thoughts greatly confounded me and my color changed, but I kept the matter in my heart." And in the second vision it is asked (Ibid 8:13): "How long shall be the vision concerning the daily sacrifice and the transgressions of desolation, to give both the sanctuary and the host to be trodden underfoot?" — and answered (Ibid 14): "For two thousand and three hundred evenings and mornings then the sanctuary shall be restored." And here, too, it is written (Ibid 27): "And I, Daniel, fainted and was sick for days … and I was astonished at the vision, but no one understood it." And at the end it is written (Ibid 12:6): "And one said to the man clothed in linen, who was above the waters of the river: 'How long shall it be until the end of the wonders?'" And he answered (Ibid 7): "For a time, times, and a half; and when the crushing of the power of the holy people shall have been completed, all these things shall be finished." And here, too, he says (Ibid 8): "And I heard, but I did not understand." And here, too, the response is (Ibid 9): "Go, Daniel, for the words are closed up and sealed until the time of the end."
ואין מן התימה אם נעלמו הדברים, כי יש לזה שתי סיבות, האחת מצד עצם הענין הראוי להסתר והעלמה כדי שלא ישתוממו רבים לאורך הזמן. והשני כי הנבואה בעת ההיא היתה הולכת ומתמעטת, וידוע כי מדרגותיה הם הביאור וההעלמה, כאשר נתבאר שמדרגת אדון הנביאים שהיא היותר עליונה היתה בתכלית הביאור, כאשר נאמר (במדבר יב ח) ומראה ולא בחידות, ויתחייב מזה שיהיה בזמן קרוב להפסק הנבואה בתכלית ההעלם. ולזה באו מראות זכריה בתכלית העלם, עד שלא מצאו המפרשים בהם ידיהם ורגליהם. ומפני זה אינו מן התימה על מחשבי קיצין אם מנו וטעו וילאו למצא הפתח, כי כן קרה בשתי הגאולות שנגאלו, עם היות ענינם מפורש בכתוב. כי הנה בגלות מצרים נאמר (בראשית טו יג) כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה, ועם כל זה בני אפרים מנו וטעו ומהרו את הקץ כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין צב, ב). וכן קרה בגאולה שניה, אף על פי שנכתב קצת בביאור בדברי ירמיהו (כט י) לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם, ואמרו זצ"ל (מגילה יא, ב) בלשאצר מנה וטעה, ואחשורוש (שם), ואף דניאל (שם יב א). ואם בנבואות אלו המפורשות בשנים קצובות מנו וטעו, ומה יהיה בקץ הנאמר במלות כוון ההעלם בזה, עדן עדנין, ולמועד מועדים, וערב בקר אלפים ושלש מאות. And it is no wonder that the words were concealed and closed up, there being two reasons for this: the first, the very nature of the matter, which warrants secrecy and concealment so that the populace not be confounded by its great duration; the second, the progressive diminution of prophecy at that time. It is well known that the criteria of prophecy are clarity or its relative absence. For example, the prophecy of the "prince of the prophets," Moses, was characterized by complete clarity, as it is written (Numbers 12:8): "…manifestly, and not in riddles." It follows from this that towards the close of the period of prophecy the visions be completely unclear. It is for this reason that the visions of Zechariah were of this nature, to the extent that the expositors are completely befuddled by them. And for this reason, too, it is no wonder that the "reckoners of the ends" of the exiles calculated and erred and "grew weary in searching for the door." This was the case with respect to the two exiles in which we were redeemed, though the times of the redemption were explicitly stated in Scripture. Of the redemption from Egypt it is written (Genesis 15:13): "For your children shall be strangers in a land that is not theirs and shall serve them; and they shall afflict them four hundred years," in spite of which the children of Ephraim calculated and erred and were premature in their attempted termination of the exile (Sanhedrin 92b). The same occurred with the second redemption, though its time was stated with relative clarity, viz. (Jeremiah 29:10): "After the completion of seventy years in Bavel, I shall remember you…" And concerning this our sages say (Megillah 11b-13a) that Belshazzar calculated and erred, Ahasheurus calculated and erred, and even Daniel calculated and erred. Now if this was the case with explicit prophecies designating determinate years, what should be the case with the redemption deliberately alluded to in veiled words — "season and seasons, and time and times, and two thousand and three hundred evenings and mornings"!
אבל מכל מקום מפורש מבואר בדברי דניאל כי החיה הרביעית היא עמלק, כי הוא מונה האומות הנרמזות בחיות, שכל אחת תופשת מלכות מחברתה, וידוע הוא בדברי החכמים שעמלק תפשה מלכות מיון והתגברה עליה. והיא הגליתנו מארצנו אשר הוא מקום השכינה, כאשר נגלה במראת הנבואה ליעקב במראה הסולם. ומפני שבמראה ההיא נתיחד אליו מקום אשר הוא בית אל, (ש)הראהו בהפרדו מלבן ושובו לארץ ישראל, כי יש לארץ ההיא בכללה מעלה גדולה על האחרות, וכי שם הנפש מוכנת להתדבק באור העליון. והוא אמרו (בראשית לב ב) ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלקים. והורה אמרו ויפגעו בו, כי המלאכים מהלכים תמיד בארץ ההיא, ולכן הנכנס שם יפגע בהם. ולכן קרא יעקב שם המקום ההוא מחנים (שם ג), ירצה כי המציאות על שלשה מדרגות. משכן מיוחס למחנה העליונים, והוא השמים. ומשכן למחנה התחתונים, והיא הארץ כולה מלבד ארץ ישראל. אבל ארץ ישראל משכן למחנה התחתונים כי בני אדם שוכנים בו, ומשכן למחנה העליונים כי מחנה אלהים פגעתי בו, ולכן היה ראוי להקרא שם המקום ההוא מחנים, והוא אמרו (שם) ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה אלהים זה ויקרא את שם המקום ההוא מחנים.... In any event, it is clear from the words of Daniel that the fourth creature is Amalek. For he reckons those peoples symbolized by the creatures, each of which seized the reign from its neighbor, and it is known from the words of our sages that Amalek [Rome] seized the reign from Greece and asserted its power over her. And it is Amalek that exiled us from our land, which is the domicile of the Shechinah, as revealed to Jacob in his prophetic vision of the ladder and by the singling out of that place Beth-El [the house of G-d], for the vision. For He showed him when he left Lavan and returned to the land of Israel that that land possessed a great eminence over other lands and that the soul was there disposed to cleave to the Celestial Light, as it is written (Genesis 32:2): "And Jacob went on his way and angels of G-d met him." "met him" implies that angels always walk in that land and so are to be met by one who enters it. And it is for this reason that Jacob called that place Machanaim [camps]. For there are three levels of habitation: the habitation of the celestial encampment, the heavens; the habitation of the terrestrial encampment, the entire earth — with the exception of the land of Israel; and the land of Israel itself, which is both the habitation of the terrestrial encampment (human beings dwelling there) and the habitation of the celestial encampment ("for I have met there a camp of angels"). That place, then, was well worthy of the appellation "camps." And this is the intent of (Ibid 3): "And Jacob said when he saw them: 'This is the camp of G-d,' And he called that place Machanaim."
גרסינן בנדרים פרק אין בין המודר (ל"ח) אמר רבי (יונתן) [יוחנן] אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור ועשיר ועניו וכלן ממשה רבינו עליו השלום:
דבר ברור וידוע כי אחר אשר חפץ הש"י למען צדקו להרבות לנו תורה כדי לזכותנו, הוצרך על כל פנים שינבא איש ממנו, יודיענו חוקות הש"י ואשר יחפוץ בו, ואין ספק שיהיה האיש שלם, אחד מן השלמים שימצאו במין האנושי, ולפיכך ביאר כאן רבי יונתן שהנביא בטרם חול עליו רוח הש"י, צריך שימצאו לו ארבע שלמויות, שנים מהם ישלימו מעלות גופו, ושנים מהם ישלימו מעלות נפשו, והם מעלות השכליות ומעלות המידות. ואין ספק כי במה שאמר חכם כלל המעלות השכליות, ועניו יכלול מעלות המידות, כבר אמרו במסכת עבודה זרה (דף כ) ענוה גדולה מכולן, הנה ביארו כי מי שהשיג מדות הענווה, אי אפשר בלתי שיקדמו לו טהרה וקדושה ויראת חטא ויתר המעלות המוזכרות שם, אם כן כבר הגיעו לשלמות מעלות המידות, ואין ספק כי המעלות האלו ישלימו הנפש ויפרידוה מן התחתונים, ויהיה דבקות בינה ובין העליונים, עד שיהיה האיש הזה ראוי לנבואה:
אבל במה שיחס לנביא הגבורה והעושר, צריך טעם. וכבר פירשו בו קצת המפרשים כי במה שהאדם גיבור, רוצה לומר שמגביר כוח שכלו על כל תאוותיו, ועשיר גם כן שתהיה לו מדת ההסתפקות, השוו גבור ועשיר המוזכרים בכאן, לאותם האמורים בדברי בן זומא באבות. ואי אפשר, שאחר שאמר עניו לא היה צריך להזכיר גיבור ועשיר. כי מי שהגיע למעלת הענווה, אי אפשר שלא ימצאו בו אלו השלמויות כפי פירושם, כי איך ישיג טהרה וקדושה אם אינו כובש את יצרו, או חומד ומתאווה לממון חברו, וידאג תמיד למה שלא השיג, זה מן הנמנע. ועוד עליהן קושיא מן המימרא הזאת שהזכרנו, שאמר גיבור דכתיב ויפרש את האהל על המשכן ואמר רב מרע"ה פרשו דכתיב עשר אמות ארך הקרש, אימא דאריך וקטין, אלא מן הדין קרא דכתיב ואתפוש בשני הלוחות ותניא הלוחות ארכן ששה ורוחבן ששה ועביין שלשה, עשיר מדכתיב פסל לך פסולתן יהא שלך, וכן הוכיחו מן יונה דכתיב ויתן שכרה, ואמר ר' יוחנן שכרה של ספינה כולה, ואמר ר' רומנוס שכרה של ספינה הויא ארבעת אלפים דינרי זהב. הנה ביארו גיבור ועשיר כפשוטו. ועוד מה יעשו אלו המפרשים במה שאמר בפרק המצניע וליגמר ממשה דילמא משה שאני דאמר מר אין השכינה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר ובעל קומה, ואין בבעל קומה מדה טובה ולא מדה שכלית. אלא עיקר הדבר כי גיבור ועשיר הם מעלות הגבורה והעושר, ועכשיו צריך לבאר למה, כי החכמה והענווה אמנם הם מעלות בנפש וידביקנה עם העליונים, והנוטה מהן מגביר כוחות הגופות אשר ימצאו בו מאשר חומר שלו משותף עם הבהמות ולא מאשר הוא איש, ולכן יבדילוה מהש"י הבדל עצום. וכבר ביאר הנביא כי העבירות ישימו הבדל ומסך בין האדם ובין בוראו יתברך, אמר כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוהיכם, אם כן צריך הנביא להסיר מעליו הפחתיות, ושימצאו בו השלמויות אותן שהן שלמויות באמת כמעלת החכמה והענווה, אבל הגבורה והעושר, אחר שנפרש אותן כמשמען, ידוע הוא שאינן מעלות בנפש רק לרואי השמש, ולמה אמרו שלא תמצא הנבואה בזולתם:
ותשובת זאת השאלה, שאם יצטרך הנבואה לעצמו ולא לזולתו, היה ראוי שינבא מי שימצאו בו השלמויות אשר תושלם בהם הנפש, ויהיה הגוף שלם או חסר. אבל בהיות הנביא מנבא להמון, ומודיע אשר ציוהו הש"י, יצטרך להיות נבחר ונרצה בכל הכתות, מאוהבי החכמה, ואוהבי העושר, ובוחרי הגבורה, ושישלימו לו מעלות המידות. וכבר ידוע כי איננו נקרא נביא, רק מהיותו משמיע תמיד ומדבר להמון אשר מצווה הש"י, כי המדבר תמיד יקרא נביא, כאומרו ואהרן אחיך יהיה נביאך, לא רצה בו שידבק השפע באהרן עד שיהיה לו לנביא ידרוש מאתו העתידות, אבל רצה בו שהוא ישמיע מה שישים משה בפיו. ולכן יקרא נביא הש"י נביא, ונביא הבעל נביא, כי הלשון נגזר מניב שפתים. ולכן לא יהיה ראוי לנבואה אלא מי שישלמו בו המעלות השכליות ומעלות המוניות. וזהו אמרו בפרק המצניע בעל קומה, כי אין ראוי להוכיח רבים רק איש של צורה, כי ההמון יקבלו דבריו יותר מזולתו, כעניין שאמר בתענית (תענית טז) תנו רבנן יש שם זקן אומר זקן, אין שם זקן אומר חכם, אין שם חכם ולא זקן אומר אדם של צורה, כי ההמון יקבלו דבריו יותר מזולתו, וזהו שמצינו בדברי ירמיה (א) לא ידעתי דבר כי נער אנכי, לא אמר אינני צדיק חסיד, אבל אמר כי עם היותו ראוי לנבואה מאשר שלמו מעלות נפשו, אחרי אשר לא ידע דבר איננו ראוי להיות משתלח במלאכות ה' ולפרסם מה שיצוונו. ולכן ימנה רבי יונתן גיבור ועשיר, עם היות כי אין במעלות הללו שלמות לנפש או תועלת, רק מאשר הם מעלות יחפצו בהם ההמון, ויהיה בהן הנביא נכבד ומעולה:
גם כן אפשר שתכלול באמרו גיבור, שיהיה אמיץ לב ולא ישוב מפני כל, כי בהיותו משתלח להוכיח עם רב ולהינבא טוב או הפכו, אם יירא מהם ומהמונם יסתיר נבואותיו, וכבר הוצרך הש"י להזכיר לירמיה לבל יחת מאשר ינבא אליהם רעה, ואתה תאזור מותניך וקמת ודברת אליהם את כל אשר אנכי אצווך אל תחת מפניהם פן אחתך לפניהם, וכן בישעיה ישבח עצמו מאשר השיג מדה זו, אמר (ישעיהו נ׳:ו׳) גוי נתתי למכים ולחיי למורטים וגו' וה' אלוהים יעזור לי על כן לא נכלמתי וגו', ולזה הטעם ימנה גם כן בכאן גיבור. אבל באמרו עשיר, ובפרק המצניע בעל קומה, עיקר הטעם כמו שאמרנו, כי אין ראוי לדבר בפני עם עצום ובעלי חכמה כישראל, אם לא ישלם בכל המעלות. וגם המדבר ברבים צריך להיות חכם שלם. כבר אמר במדרש ומי אוהב בהמון לו תבואה למי נאה ללמוד תורה בהמון למי שכל התבואה שלו. וכל זה אינו רק כדי שילמדו הכול ממנו, אבל אינם צריכים ללמוד תורה בהמון, שאפילו למי שכל תבואה שלו נאסר לדבר בתורה ברבים, כמו שאמר בסוכה (דף מט) תנא דבי רב ענן מאי דכתיב חמוקי ירכיך, למה נמשלו דברי תורה בירך, לומר לך מה ירך בסתר אף ג"כ דברי תורה בסתר. ובמועד קטן (דף טז) כשיצא רבי חייא ושנה לשני אחיו בשוק שמע רבי ואקפיד עד דנהג נזיפותא בנפשיה שלשים יום:
ומה שאמר כאן רבי יונתן אין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על מי שישלמו בו התנאים הללו, אין הכוונה שלא יהיה כן לעולם, שכבר אמרו רבותינו ז"ל ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם, ואיזה זה בלעם. ואע"פ שאמר בספרי חילוקים הרבה שהיו בין נבואת משה לבלעם כמו שמפרש שם, אין ספק שהשרה הקדוש ברוך הוא שכינתו עליו, ואי אפשר שהגיע בלעם למדרגת הענווה, שכבר עליו אמרו בהרבה מן המסכתות ולא עוד אלא שאני אתונך ביום וכו' כתיב הכא ההסכן הסכנתי וכו' ואין לספק אחרי זאת המימרא, שהאיש הזה לא נתקדש בפרישות וביראת חטא, וכל שכן בענווה שהיא למעלה מהן. אלא אין ארבעה דברים דרבי יונתן בכאן במה שיהיה תמיד, אבל לפעמים ישתנה זה לפי צורך השעה. וכבר אמרו בספרי מפני מה השרה הקדוש ברוך הוא שכינתו על בלעם, ואע"פ שלא היה ראוי לה, כדי שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר אילו היה לנו נביא כמשה היינו עובדים להקב"ה. וכן על דרך זה מה שאמרו בסוטה בפרק כשם (דף ל) תנו רבנן דרש ר' יוסי הגלילי בשעה שעלו ישראל מן הים נתנו עיניהם לומר שירה, וכיצד אמרו עולל על ברכי אמו, ותינוק יונק משדי אמו, כיון שראו את השכינה עולל הגביה את צווארו ותינוק שמט דדי אמו, ואמרו זה אלי ואנוהו, שנאמר מפי עוללים ויונקים יסדת עוז, ואין בעוללים ויונקים השלמויות שהזכיר ר' יונתן אלא שהיה זה דבר נסיי נתחדש לשעתו. וכן ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל. וכן מצינו במעמד הר סיני שזכו כל ישראל להשגה עצומה, עד שבשתי הדברות הראשונות לא הוצרכו שיגיד משה אליהם, כי הם השיגום כמו שהשיגם משה, שכן אמר במכות (דף כז) דרש רבי שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו למשה בסיני, אמר רב הונא מאי קראה (דברים לג ד) תורה צוה לנו משה, תור"ה בגימטריא הכי הוו, תורה שית מאה וחד סר הויין, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, כבר ביארו שאלו השני המאמרים השיגו אותן כל ישראל בבירור בלא חידה, וזו באמת מדרגה גדולה בנביאים שתהא נבואתם מבוארת, כאשר העיד הש"י על אדון כל הנביאים במראה ולא בחידות. ועם היות שלא היו כלל ישראל שלמי החכמה והמידות, השיגו עתה כל ישראל זאת ההשגה לקיום התורה, שאילו לא השיגו הם בנבואה, הלא כאשר יגיד משה להם מה שצווה מאתו יתברך, לא הייתה האמונה שלמה במשה, כי לא אמת דבריו אלא כפי מה שראינו באותותיו, ואם יקום נביא אחד וינגד דבריו וייתן אות או מופת, היינו צריכין להעריך אותות משה עם אותותיו, ותהיה התורה בספק. אבל עכשיו שראינו בעינינו השגת משה, וכי השגנו אנחנו עמו, ונתבררה אצלנו השגתנו והשגתו, אין אנו צריכים לנבואתו אות או מופת. וכיון שנתבררה לנו נבואתו שהיא אמת, ושהוא נתנבא שזאת התורה לא תשתנה לעולם, לא נביט לדברי המדבר בהפך, שכבר נתברר לנו ביאור שלם שהוא משקר ומתנבא מה שלא שמע. ולכן בהיות יסוד תורתנו השגה עצומה שהשיגוה אבותינו, היה רצון הש"י שיזכו כולם לאותה מדרגה במעמד ההוא, אע"פ שהיו שם הרבה שלא היו ראויים אליה. ונתייחדו אלו המאמרים בהיותם יסוד התורה, והם האמונה בשם יתברך, והאזהרה בעבודה זרה. ושתי פינות אלו קיימות לעולם, לא ידחו אפילו להוראת שעה, כי האמונה בשם לא תשתנה לעולם, וכן המניעה בעבודה זרה כבר אמרו בסנהדרין (דף עא) אמר ר' אבהו אמר ר' יוחנן בכל אם יאמר לך נביא עבור על דברי תורה שמע לו, חוץ מעבודה זרה שאפילו מעמיד לך חמה באמצע הרקיע אל תשמע לו. ולפי שאלה המצות קיימות לעולם, ולא תהיה להם ביטול אפילו לשעה, נתייחדו אלו בפרט לשמעם מפי הגבורה, כדי שתתקיים אצלנו פינות התורה כמו שביארנו. ואע"פ שלא היינו כולנו ראויים לכך, ולא השיגו כל השלמויות שהזכיר ר' יונתן:
ולכך נתמה מן הרב רבנו משה שהרחיק זה, ואמר לא השיגו ישראל רק קול עצום לא הבדל דברים, ומה שאמרו רבותינו ז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, רוצים בזה שהגיע אליהם כמו שהגיע למשה, ולא היה משה מגיעם אליהם זה. ששני אלו השורשים, רוצה לומר מציאות הש"י והיותו אחד, אמנם יושג בעיון האנושי, וכל מה שיודע במופת, משפט הנביא בו, וכל מי שידענו שווה אין יתרון. ולא נודעו שני השורשים האלה מצד הנבואה לבד. וכן אמרה התורה אתה הראת לדעת. אמנם שאר הדברות הם מכת המפורסמות לא מכת המושכלות, אלו דבריו ז"ל. ודברי תימא הם, שאילו כדבריו לא היה ראוי למנות שמע ישראל שהיא מצווה שנצטווינו בייחוד הש"י, מכלל מה שציוה לנו משה, אבל היה ראוי לומר בה שמפי הגבורה שמענוה. ועוד שכבר אמרו במכילתא לא יהיה לך אלוהים אחרים למה נאמר, לפי שנאמר לא תעשה לך פסל, אין לי אלא שלא יעשה, העשוי כבר מנין שלא יקיים תלמוד לומר לא יהיה לך. ולא נתבאר במופת שיהא אסור לנו לקיים הצלמים. ואם יאמר הרב שהיא מצווה מושכלת, הלא הרבה מן המצות שהן מושכלות. ועוד אמרינן בפרק רבי עקיבא (דף פח) אמר ר' יוחנן מאי דכתיב ה' ייתן אומר המבשרות צבא רב וכו', כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות, דבי ר' ישמעאל תנא הלוא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע מה פטיש נחלק לכמה ניצוצות אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נחלק לשבעים לשון. והיה זה באנכי ולא יהיה לך, לפי שהן יסודי התורה, שאם ירצו האומות לקבלה שתינתן להם עמנו, ועל דרך מה שדרשו רבותינו ז"ל בפרק קמא דעבודה זרה. ואם לא שמעו רק קול עצום, לא שיבדילו הדברים, אין הפרש בין הנאמר בלשון הקדש אל הנאמר בשבעים. אלא עיקר הדבר ששמעום כל ישראל כמו שנאמר למשה, והייתה הסיבה לקיום התורה כמו שאמרנו, כדי שידעו באמת שהוא נביא הש"י לא מצד האותות, וכיון שכן מדוע נסמוך על פילוסוף חולק עליו, וכבר העיד הוא מפי הש"י:
הנה ביארו כי אין השגתם כהשגתו, כי נתעלה עליהם בארבעה המעלות שהזכרנו, ולא יהיה נביא לעולם ולא היה קודם מרע"ה שישלמו באלו המעלות ולא אחד מהם, רק לצורך השעה זכו כל ישראל לאחת ממעלות דאנכי ולא יהיה לך, והוא שלא היה ביניהם ובין הש"י אמצעי. ואע"פ שלא היו ראויים לאותה ההשגה, וגם שהיו רבים ביניהם שלא היו ראויים למדרגת הנבואה כלל, היה זה כדי שתתחזק אלינו נבואתו, ושלא נאמין לפילוסוף שיסתור דבריו, ולפיכך כל פילוסוף שידבר הפך לנבואת משה נדע שהוא איש שקר, ואין צריך לומר בתורה שבכתב, אלא אפילו בתורה שבעל פה, אם יאמר לנו שיתנבא דברים הפך מן הכללים המסורים לנו בגמרא, נדע אשר לא דברו ה'. כגון שיתנבא ויאמר ה' ציווני לעשות כרבה במה שהוא חולק עם אביי שנפסק ההלכה כמותו, נדע שהוא איש משקר באמת, שכבר ציוונו הש"י אחרי רבים להטות, וכמו שנתבארה בתורה המצוות שציללוה הקדוש ברוך הוא, נתבארו בתורה כל כללי הגמרא. ואף אם יסכים היחיד לאמת יותר מן המרובים, יש לו לבטל דעתו אצלם. ואיך נאמין הנביא לעשות כנגד הכלל הזה. והוא אמרם בבא בתרא (דף יב) חכם עדיף מנביא שנאמר ונביא לבב חכמה, מי נתלה במי הוי אומר קטן נתלה בגדול. וכבר אמרו בב"מ (דף נט) בענין ר"א עמד ר"י על רגליו ואמר לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא, כבר נתנה לנו משה על הר סיני וכתוב בה אחרי רבים להטות, והפירוש אלי הוא, כי החכם יתיר ספקות התורה שהוא יסוד הכל וישמע אליו הנביא על כרחו, ואם הנביא יעיר לחכם דבר במשפטים שיביאהו מצד נבואתו, לא ישמע אליו כלל, הנה ראו כולם שר' אליעזר מסכים אל האמת יותר מהם וכי אותותיו כולם אמיתים צודקים, והכריעו מן השמים כדבריו, ואעפ"כ עשו מעשה כהסכמתם, שאחר ששכלם נוטה לטמא, אע"פ שהיו יודעים שהיו מסכימי' להפך מן האמת לא רצו לטהר והיו עוברים על דברי תורה אם היו מטהרים כיון ששכלם מחייב לטמא, שההכרעה נמסרה לחכמי הדורות ואשר יסכימו הם הוא אשר צוהו הש"י:
והנה נתברר בחגיגה (דף ג) אמרו שם ועוד פתח ודרש דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות נתנו מרועה אחד. מה דרבן זה מכוין את הפרה לתלמיה להביא חיים לעולם אף ד"ת וכו'. רצה בזה שכמו שהדרבן הוא מיישב את הפרה לעשות חרישתה ביושר ושלא תלך אנה ואנה, ומן היושר ההוא בא חיים לעולם והן התבואה והפירות, אף דברי תורה מכוונין לב האדם ומפקחין אותו. ולא פקחות שמגיע ממנו נזק או דעת נפסד, אלא השגת דעת אמיתי, יגיע בו האדם למה שהוא תכליתו. שיש חכמות מפקחות לב האדם, אבל יטוהו מדרכי חיים לדרכי מות ויגיעו מהן דעות נפסדות שבהן יהיה נטרד, אבל התורה לא תשאיר ללומדיה דעת נפסד ולא מדה מגונה, וכבר נרמז זה בקדושין (דף כט) אמרו שם ושמתם סם תם נמשלה תורה לסם חיים משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה והניח לו רטיה על מכתו ואמר לו בני כל זמן שרטיה זו על מכתך אכול מה שהנאתך ושתה מה שהנאתך ורחוץ בין בחמין בין בצונן ואי אתה מתיירא ואם אתה מעבירה הרי היא מעלה רימה, כבר ביאר שלא יפחד בהיותו עוסק בתורה פן יתקפהו היצר, כי עסק התורה יצילהו מכל זה, וזהו מה שאמרו כאן מכוונין לב לומדיהם, ואמרו עוד בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה הללו מטהרין והללו מטמאין הללו מכשירים והללו פוסלין הללו מתירים והללו אוסרין, שמא תאמר וכו' והיאך אני למד תורה מעתה, כלומר איני יודע איזה מהם השיג האמת ת"ל כלם נתנו מרועה אחד כלן פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ב"ה שנאמר וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר, דרשו מלת כל שאפילו דבר מי שלא השיג האמת:
וזה הענין צריך עיון, איך נאמר ששני כתות המחלוקות נאמרו מפי הגבורה והלא ר' אליעזר ור' יהושע נחלקו והאחד השיג האמת והשני לא השיגו, ואיך נאמר שיצא מפי הגבורה דבר שאינו אמיתי:
אבל הענין כך הוא שכבר ידוע שכל התורה שבכתב ושבעל פה נמסרה למשה כמו שאמרו במגלה (דף יט) אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן מאי דכתיב ועליהם ככל הדברים וגו' מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש ומאי ניהו מקרא מגלה. דקדוקי סופרים הם המחלוקות וחילוקי הסברות שבין חכמי ישראל, וכולן למדם משה מפי הגבורה, ומסר בו כלל אשר בו יודע האמת, והוא אחרי רבים להטות, וכן לא תסור, וכשרבו המחלוקות בין החכמים, אם היה יחיד אצל רבים היו קובעים הלכה כדברי המרובים, ואם רבים אצל רבים או יחיד אצל יחיד, כפי הנראה לחכמי הדור ההוא. שכבר נמסרה להם ההכרעה, כמאמר ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט, וכן לא תסור. הרי שנתן רשות לחכמי הדורות להכריע במחלוקת החכמים כפי הנראה להם, ואפילו אם הקדומים מהם גדולים מהם ורבים מהם, שכן נצטווינו ללכת אחרי הסכמת חכמי הדורות שיסכימו לאמת או להפכו, וזה מבואר בהרבה מקומות:
ועל זה הדרך יתפרש מה שאמרו בפרק השוכר את הפועלים (ב"מ פו) בעובדא דרבה בר נחמני הוה יתיב אגונדא דדקלא וקא גריס, שמע במתיבתא דרקיעא אם בהרת קדמה לשער לבן טמא, ואם שער לבן קדמה לבהרת טהור, ספק הקדוש ברוך הוא אמר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא טמא אמרי, מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני דהוא יחיד באהלות, לא הווה מצי מלאך המוות למיקרב ליה מדלא הוי שתיק פומיה מגירסא, אזל אידמי ליה לגונדא דפרשי, אמר תינח נפשיה דההוא גברא ולא תמסר בידא דמלכותא, אשתיק ונח נפשיה, כי הוה ניחא נפשיה אמר טהור טהור, יצתה בת קול ואמרה אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה.
וזו ההגדה צריכה ביאור, כי באמת לא היו משימים פקפוק במה שהשיגו מהש"י שהיה מטהר, וידעו בבירור שהוא האמת ולא זולתו, אם כן היאך אמר טמא, עד שהוצרכו להכרעתו של רבה בר נחמני. אבל הגדה זו מתפרשת על הדרך שכתבנו, כי עם היותם יודעים שספק טהור על דרך האמת, היו אומרים טמא, שהכרעת התורה נמסרה להם בחייהם, ושכלם היה מחייב לטמא, היה מן הראוי שיהיה טמא אע"פ שהוא הפך מן האמת, שכן מחייב השכל האנושי, והשאר אע"פ שהוא אמת, איננו ראוי לעשות מעשה בדרכי התורה, כמו שלא טיהרו בעלי מחלוקתו של ר' אליעזר, אע"פ שנתנה עליהם בת קול מן השמים שהלכה כדבריו, ולא נסתפק להם שהעניין מאת הש"י, כמו שלא סופק על אלו, ואע"פ כן אמר ר"י אין תורה מן השמים. ולפיכך אמר מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני, ולא באה לו ההכרעה מן הנאות, כי לא נסתפקו בזה כמו שכתבתי, אלא שהכריע ששכל האדם מחייב כפי התורה והמדות שהיא נדרשת בהן. ומה שהיו מטמאין, לא היה רק מקוצר שכלם בערך השכל האנושי, או מהתרשלם בתלמוד תורה בחייהם. וכבר נתבאר מכל זה, שאנו מוזהרים שלא לעבור על כל מה שיסכימו חכמי הדורות, ולפיכך העובר על אחד מהשבותין, עובר בלא תעשה מן התורה, ואין הפרש בין המטלטל מחט בשבת, או היוצא בסנדל המסומר כמעשה שהיה, לאוכל חלב, ולחורש בשור ובחמור. ולא עוד, אלא שעובר על עשה ועל לא תעשה אלא שאין לוקין עליו מפני שהוא לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין. ומה שאומר תמיד בגמרא ספיקא דרבנן לקולא, והאמינו הקטנים בשל דבריהם, ולא העמידו דבריהם במקום הפסד ממון ומפני הפסד ממון ומפני כבוד הבריות, ובשמחת יום טוב בהרבה מקומות. כל זה הוא מפני שכך התנו. כי אחרי שאינן גוזרין אלא לעשות סייג לתורה, דיינו אם אסרנו הודאות, לא יבאו לעבור על דברי תורה אע"פ שנתיר להם הספקות.
וזהו שכתב הרב רבנו משה, וזהו כתוב מפורש בספר שופטים. ואמנם מצות עשה חמורה מדבריהם, מפני שהוזכר עיקר הדבר בספר תורה מפי אלוהים, וצוה עליהם הש"י בפרט, אבל כל הגזרות והתקנות הכל מן התורה.
ומה שאמר במסכת שבת (דף כב) גבי נר חנוכה שצריך לברך אשר קדשנו במצוותיו וציוונו להדליק נר של חנוכה, ושאלו היכן צונו, רב אויא אמר מלא תסור, רב נחמן אמר משאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך, נראה מכאן שלא נהיה מצווים לשמוע דברי חכמים, אלא מאסמכתא דרבנן שהסמיכו על מקרא זה. ואין ספק כי שאל אביך ויגדך אינו מצות עשה, ויהיה הפך ממה שכתבנו. ואין העניין כן, אלא שהיה רב אויא סובר שכשם שכל הגזירות והדינין והסייגים של דבריהם סמוכים על לאו דלא תסור כמו שמפורש בפרק מי שמתו, כך המצות שחידשו, כגון נר של חנוכה, סמוכים על אותו הלאו בעצמו. ורב נחמן בר יצחק אמר שאין באותו הלאו אלא לדבריהם שיש בהם עיקר התורה, אבל המצות המחודשות מהם, אין להם סמך אלא בפסוק שאל אביך ויגדך. והטעם, לפי שהדברים שהם מוסיפים במצות התורה עצמן, כעין פירוש התורה הוא, שהם ז"ל אומרים כל צמר ופשתים הם כלאים, וכל שבות הוא מלאכה וכיוצא בזה, אבל כשאומרים הדליקו נר של חנוכה, אין אדם יכול להסמיכו על זה הלאו בשום עניין, שאין זה בכלל הכתוב שאמר כי ייפלא ממך דבר למשפט, אלא בכלל שאל אביך ויגדך, שהיא צוואה לקבל מן הזקנים על הכלל:
אבל הגזירות והמשפטים והתקנות שהן במצות התורה, כולם הם בכלל לא תסור, והעובר על אחד מהשבותים כעובר על אחד מהלאוין.
ולפיכך אמר ר' יהושע לר' ישמעאל כששאלו מפני מה אסרו גבינת הנכרים, ולא רצה לגלות טעמם מן הטעם שאמרו בגמרא, ואמר לו היאך אתה קורא כי טובים דודיך כו', אמר ליה אין הדבר כן, שהרי חברו מלמד עליו לריח שמניך טובים, ואע"פ שאמר במשנה והשיאו לדבר אחר, רוצה לומר שלא אמר לו טעם האיסור, אבל מנעו שלא ישאלהו, ונתן לו טעם לדבר כי טובים דודיך מיין, ורמז על מה שיאמר בגמרא אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה. וזו המימרא יתחוור פירושה, על הדרך שכתבנו, שאחרי שכאשר יסכימו החכמים על גזירה אחת, תהיה מיד כאלו נאמרה למשה מפי הגבורה באמת, שראוי שיקבלו ישראל שכר גדול על מה שיקבלו הם על עצמם ברצונם, מאשר יצום הש"י ויעשוהו בעל כרחם:
ואל תקשה עלי ממה שהזכירו ז"ל בכמה מקומות גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, אמרו בקידושין (דף לא) בדמא בן נתינה ומה מי שאינו מצווה ועושה כך מצווה ועושה על אחת כמה וכמה, ויראה זה הפך מה שכתבנו. איננו כך, כי כוונת המאמר הזה הוא, שמן הידוע כי כפי גודל הצער אשר יגיענו בעבודתו יגדל שכרו, וכבר אמרו רבותינו ז"ל לפום צערא אגרא. וידוע הוא כי מי שאינו מצווה ועושה, לא יתקפהו היצר שלא לעשות אותו המעשה, אחרי אשר לא צווה בו, כאשר יתקפהו למי שנצטווה בו. ועל דרך זה אמרו ביומא מן ירושלים ועד צוק תשעים ריס, שבעה ומחצה לכל מיל ומיל, ועל כל סוכה וסוכה אומרים לו הרי מזון הרי מים, והיו עושים זה להקל תאותו אחר שאינו מתענה בהכרח, כמו שאמרו בגמרא תנא מעולם לא נצטרך אדם לכך, אלא אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו. ואפילו המצווה ועושה אשר יתקפהו יצרו, ואע"פ כן יתגבר על יצרו ויכניעהו, יגדל שכרו, מאשר יעשה המצווה אשר לא צווה בה, בהזדמן אליו ויבטלנה כאשר יחפוץ. אבל מה שיסכימו עליו חכמי ישראל, הנה שב אצלנו ואצלם אחרי הסכמתם כמצות המפורשות בתורה, ושבנו אנו מצווים ועושים:
עוד טעם אחר במה שאמרו גדול המצווה ועושה וגו', לפי שידוע, שיש מן המצות הרבה דבקות במינין ומיוחדות, כגון מצות התלויות בארץ, ומצות שנצטוו בהן הכוהנים ולא נצטווינו אנחנו בהם, ולפיכך מי שאינו מצווה ועושה לא יגדל שכרו, כי אפשר שאין רצון הש"י בו ובמינו אחרי אשר לא צווה בו, ואע"פ שהתורה כולה דרכיה דרכי נועם, אפשר שיש במצווה טעמים שנתייחדה בהן במי שמצווה ועושה. וכבר נתבאר בדרש רבותינו ז"ל שישראל המקיים את השבת יגדל שכרו, ועכו"ם ששבת חייב. ואע"פ שלא נלמוד לשאר המצות אלא על מה שבאה המניעה מהם, שאילו כן היה אסור למי שאינו מצווה ועושה לקיים המצות חס וחלילה, מכל מקום נלמוד לשאר המצות שאפשר שלא תושלם כונת המצוה וסודה במי שאינו מצווה בה, כאשר תושלם במי שצוהו הש"י. ולפיכך גדול המצווה ועושה, כי חפץ בו הש"י יותר מן האחר באמת. אבל כאשר יגזרו החכמים דבר, כבר הסכים הש"י וצוה על כל מה שיגזרו בו, וידוע שתשלם כונתו בנו, ואנו מכניסים עצמנו להיות מצווים ועושים, ולפיכך חביבין דברי סופרים יותר מיינה של תורה, שהם מגלים חפצם בעבודתו עד שגורמין לחדש מצות יהיו מצווים בהם מהש"י. וכבר נודע שקיבלו ישראל שכר באומרם נעשה ונשמע, כבר גילו זה רבותינו ז"ל תמיד באגדות, והיה זה מפני שהראו חפצם וכי הם מקבלים מאהבה מצוותיו ית':
וכמו שנצטווינו לילך אחר הסכמתם במשפטי התורה, כן נצטווינו לכל מה שאמרו לנו על צד הקבלה מהדעות ומדרשי הפסוקים, יהיה המאמר ההוא מצווה או לא יהיה, ישראל הנוטה מדבריהם אפילו במה שאינו מביאורי המצות, הוא אפיקורוס ואין לו חלק לעולם הבא. וזה מפורש בסנהדרין בפרק חלק (דף ק), אמר יתיב רבי ירמיה קמיה דרבי זירא ויתיב וקאמר עתיד הקדוש ברוך הוא להוציא נחל מבית קדשי הקדשים ועליו כל מיני מגדים, שנאמר (יחזקאל מ״ז:י״ב) ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה כל עץ מאכל וכו', אמר ליה ההוא סבא יישר, וכן אמר רבי יוחנן יישר, אמר ליה כי האי גוונא מי מיחזי כאפקרותא, והא סיועי מסייע, אלא אי שמיע לך הכי שמיע לך כי הא דרבי יוחנן הוה יתיב ודריש עתיד הקדוש ברוך הוא להוציא אבנים טובות ומרגליות שלשים על שלשים, וחוקק בהם עשרה על עשרה, ומעמידן בשערי ירושלים, שנאמר ושמתי כדכד שמשותיך וגו', לגלג עליו אותו תלמיד השתא כביעתא דצולצילא לא משכחין כולי האי מי משכחין, לימים הפליגה ספינתו בים חזינהו להנהו מלאכי השרת דקא מנסרי אבנים טובות ומרגליות, אמר להם הני למאי, אמרי ליה עתיד הקדוש ברוך הוא להעמידן בשערי ירושלים, כי הדר אשכחיה לרבי יוחנן דקא יתיב ודריש, אמר ליה רבי דרוש ולך נאה לדרוש כשם שאמרת כך ראיתי, אמר לו כי הא אם לא ראית לא האמנת, מלעיג על דברי חכמים אתה, נתן עיניו בו ועשהו גל של עצמות. והרי מה שאמר כאן רבי יוחנן אינו דין וחוק מחוקי התורה, ואע"פ כן העלו כאן שהוא מדברי אפיקורסות, שהוא בוזה דבר הש"י, שאינו מאמין למי שהוא מצווה להאמין. כי ישראל החולק על דברי רבותינו ז"ל, כחולק בעיקר התורה. שכבר העלו בפרק הנזקין (דף ס) שהתורה רובה ועיקרה וגודל שכרה הוא ממה שיגזרו החכמים ויבארו במה שאין לו סמך בתורה. אמרו שם אמר רבי אלעזר תורה רוב בכתב ומיעוט על פה, שנאמר אכתב לו רובי תורתי, ורבי יוחנן אמר רובה על פה ומיעוט בכתב, שנאמר כי על פי הדברים האלה וגו', והא כתיב אכתב לו רובי תורתי, אתמוהי קא מתמה, וכי אכתב לו רובי והלא כמו זר נחשבו, והמסקנא אמר רבי יוחנן לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל. ובאמת שאפילו לרבי אלעזר שהתורה רוב בכתב, לא רצה לומר שתובן רובה במה שכתוב בחומש, שזה אי אפשר שלא ישתבש בו המעיין בלבד, ברוב המצות או בכולם, אלא רוצה לומר, שבמידות שהתורה נדרשת בהן הוא רוב התורה אצלנו, וכללותה בזה תרי"ג מצות עם פירושיהם וביאוריהם, וכיון שכן רוב התורה יש לה רמז בכתב. ורבי יוחנן חולק ואמר שרוב התורה על פה, כי בין אותם הדברים שהם הלכה למשה מסיני, ובין הגזירות שיעשו חכמינו ז"ל לעשות סייג לתורה, ומה שיבררו בכוונת התורה שלא ימצאו לו סמך מן התורה, הוא רוב התורה. ונראה ממסקנת הגמרא כרבי יוחנן שאמר לא כרת הקדוש ברוך הוא עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, רצה לומר שעיקר השכר הוא במה שיחדשו החכמים ובמה שיסדרו ויגזרו כדי לעשות סייג לתורה, וכמו שאמר חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה, והוא מן הטעם שאמרנו למעלה שאנו מקבלים עלינו מצות בבחירתנו, ומחייבים עצמנו במה שלא נתחייבנו, ולכן אמר רבי יוחנן שלא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל, אלא כדי שיעמיקו הם בתורה, ויעשו לה סייגות ותקנות, ובזה תגדל אהבתו עימהם, וזהו שאמר חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה:
והרב רבנו יונה ז"ל נתן טעם אחר בזה, לפי שידוע שיראת הש"י יסוד המצוות, כמו שאמר ועתה ישראל מה ה' אלוהיך שואל מעמך כי אם ליראה, ותקנות חכמים וגדריהם יסוד לדרך היראה, כי יעשו דרך והרחקה פן תיגע יד האדם באיסור התורה, כבעל השדה אשר יעשה גדר לשדהו, מאשר יקר בעיניו פן יכנסו בו בני אדם, כעניין שנאמר ושמרתם את משמרתי, עשו משמרת למשמרתי. ורוב הגזירות והגדר וההרחקה מן האסור, הלא זה מעיקרי התורה, והמרבה ליזהר יגיע אל השכר הגדול, כעניין שנאמר גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב, על כן אמר חביבין עלי דברי סופרים יותר, כי גדריהם ומצוותם הם עקרי המידות, ומצות היראה שכרה כנגד מצות רבות, כי היא היסוד להם, ואשר ישמר מן הגדרים אשר גדרו סביב העבירה, כבר הרחיב נפשו באור יראת הש"י, ונזהר פן יכשל בחטא, ולפיכך חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה:
ולפי זה נפרש מה שאמרו כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, כי ידוע וברור כי החפץ בחכמה יקבענה בלב. כבר אמרו בפרק קמא דמסכת ע"ז (דף כ) כי אם בתורת ה' חפצו, אין אדם למד תורה אלא במקום שלבו חפץ, ואמר ר' לוי ור' שמעון הוו יתבי קמיה דרבי וקא פסקי סידרא, שלים ספרא, לוי אמר ליתו משלי, ור' שמעון אמר ליתו תלים, כפייה ללוי ואייתו תלים, כי מטו הכא כי אם בתורת ה' חפצו, פריש רבי אין אדם למד תורה אלא במקום שלבו חפץ, וקם לוי, אמר ליה רבי נתת לי רשות לעמוד. ולפיכך בהיות חכמת הגמרא מיוסדת ביראת הש"י, ולהרחיק את האדם מן העבירה, משקדמהו יראת הש"י, ישמח ויגיל בחכמה, ויפקח את עיניו במה ינצל מן העבירה, ויהא עליו השבותין והגזירות חמורים. אבל מי שאין יראת חטאו קודמת, יקלו עליו הגזירות והתקנות ולא יתיישבו על לבו, מאשר לא יחפוץ בהם, ולא יתקיימו בידו. וזה מה שאמר שלמה המלך ע"ה (משלי א׳:ז׳) יראת ה' ראשית דעת חכמה ומוסר אווילים בזו, רצה בזה ראשית השכל ויסודו הוא יראת הש"י, ומי שיש לו יסוד חזק יוכל לבנות עליו, והראיה על זה, כי האווילים אשר לא יעלו על לב יראת ה', יבוזו החכמה והמוסר:
יש כאן שאלה שאנו אומרים כאן שיראת הש"י יסוד התורה, וכן בהרבה מקומות. אמרו בפרק במה מדליקין (דף לא) אמר ר' יהודא לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו אלא כדי שייראו מלפניו שנאמר והאלוהים עשה שייראו מלפניו. עוד שם אמר ר' יוחנן משום רבי אלעזר ברבי שמעון אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר ויאמר לאדם הן יראת אדני היא חכמה וגו'. ומקרא מלא דיבר הכתוב (דברים י׳:י״ב) ועתה ישראל מה ה' אלוהיך שואל מעמך כי אם ליראה:
העולה מכל זה, שיראת הש"י כוונת בריאת העולם ויסוד התורה, ובסוטה פרק היה נוטל (דף כב) נראה בהפך, אמרו שם תנו רבנן שבעה פרושים הם, פרוש שכמי, פרוש נקפי, פרוש קוזאי, פרוש מדוכיא, פרוש מה חובתי ואעשנה, פרוש מאהבה, פרוש מיראה וכו', מאהבה ומיראה, אהבת השכר ויראת העונש. הנה מנו כאן עובד מיראה עם כת הרשעים. ואמרו עוד שם אמרו ליה אביי ורבא לתנא: לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר רב יהודא אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לא חלקו עליו, אלא שאינו ראוי למנותו עם אלו שהם רשעים באמת, אבל מכל מקום אין עבודתו אלא שלא לשמה. ובמסכת סוטה עצמה בפרק כשם (דף לא) הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דרבא חד אמר ליה אקריון בחלמאי מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם, ואידך אמר ליה אקריון בחלמאי וישמחו כל חוסי בך לעולם ירננו וגו', אמר להו תרוייהו צדיקים גמורי אתון, מיהו מר מיראה, ומר מאהבה. וזו קשה על הראשונה, היאך קרא צדיקים גמורים למי שנמנה מכת שבעה פרושים, או למי שאמר עליו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה:
ותשובת כל אלו השאלות כי העובד מיראה שני מינים: האחד שיעבוד הש"י כדי שישיגנו הגמול, וייטיב הש"י לו בעולם הזה ובעולם הבא, ומאשר ירא לנפשו פן ישיגנו הש"י על עבירות בעולם הזה באבדן הבנים וכליון הממון וזולתו מן הרעות, סוף דבר לא יעשה המצות ולא ירחיק העבירות רק לתועלתו ולחמלתו על נפשו ועל גופו, וזהו שאמר עליו פרוש מאהבה פרוש מיראה, או שהוא מכלל העוסקין במצות שלא לשמן. והחלק השני, שתקבל הנפש זיכרון רוממותו יתברך וגבורותיו ונפלאותיו, והזכרון והידיעה הזאת יהיו מקובלים בנפש, ומצוין בה בכל עת, ונעצרים וחרוצים בלב, ותקבל הנפש בזה מורא גדול, ובושה וצניעות מצוין בה בכל עת, ויהיה דבר נמנע לנפש לעבור את פי ה', כאשר ירא העבד את רבו, והבן את אביו, גם כי יודע אליו שלא יגיעו עונש בשביל מצוותו. וכבר הזהיר איוב בפסוק אחד, משבח את עצמו שכבר השיג את אלו הפעולות, אמר (איוב ל״א:כ״ג) כי פחד אלי איד אל ומשאתו לא אוכל. ועל החלק השני נאמר בכל הגמרא שיראת הש"י יסוד הכל, ועליו נאמר בסוטה תרוייהו צדיקי גמורי אתון אלא מר מאהבה ומר מיראה. וכבר רמז זה רש"י ז"ל בפירושיו בדרך קצרה כמנהגו. ועל זאת המדרגה מן היראה אמר במסכת עבודה זרה (דף כ) יראת חטא מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי חסידות, כי אחרי זאת המעלה ראוי שישיג מעלת החסידות:
ומה שיש בין יראת חטא לחסידות, נתבאר בפרק כל כתבי (דף כא), אמר במשנה ואומר לאחרים בואו והצילו לכם ועושים עמו חשבון אחר השבת, והקשו בגמרא חשבון מאי עבידתייהו מהפקירא קא זכו, אמר רב חסדא מדת חסידות שנו כאן, אמר ליה רבא חסידי אגרא דשבתא שקלי, אלא אמר רבא הכא בירא שמים עסקינן דלא ניחא ליה לאיתהני מאחריני ובחנם נמי לא ניחא ליה ליטרח, והכי קתני אם היו פיקחים דידעין דכי האי גוונא לאו שכר שבת הוא עושין עמו חשבון לאחר השבת. הנה ביארו שמי שיש עליו יראת שמים, יתחייב להניח כל עניין אשר איננו נכון לפני הש"י, ויקיימהו כאשר צוה, לא שיוסיף עליו. וזהו אומרם לא ניחא ליה למיתהני מאחריני, ובחנם לא ניחא ליה ליטרח. אבל מדת החסידות הוא שיחפוץ ויאהב המצות עד שיהדר אותם בכל כוחו ויחמוד כל דרך נאה, אע"פ שאם לא יעשה אותו לא ימצא בידו פעל מגונה ולא מעשה אשר אינו נכון. ותגיע מדת החסידות מרוב החפץ בעבודה, כמו שנאמר במצוותיו חפץ מאד:
והחלק הזה הוא חלק העובד מאהבה, כי החפץ במצוות בתכלית החפץ, יגיע לאהוב הש"י, והאוהב המצות אוהב הש"י באמת. כבר אמרו בספרי לפי שנאמר ואהבת את ה' אלוהיך, איני יודע כיצד אוהב את המקום, תלמוד לומר והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. הנה אמרו שמי שאוהב המצות ומשים אותם תמיד על לבו הוא אוהב הש"י, ולפיכך עובד מאהבה הוא בכלל מדת החסידות, וזהו שמנו אותה שלישית ליראת חטא, וזהו שלא הזכיר בכל אלו המדרגות עובד מאהבה, ולפיכך הסכים ר' פינחס בן יאיר שהחסידות גדולה מכולן, כמו שנאמר חסידות מביאה לידי רוח הקדש וכו', ורוח הקדש גדולה מכולן, רוצה לומר שמי שהגיע למדרגת החסידות ראוי לבא מיד לידי רוח הקדש שתשרה עליו שכינה, כמו שהוכיח מן הכתוב (תהילים פ״ט:כ׳) אז דברת בחזון לחסידך. וזה הפך מרבי יונתן שהזכיר למעלה דאין הנבואה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר ועניו וכולם במשה, ולא אמר חסיד. ונראה שהוא סובר כר' יהושע בן לוי, שאמרו שם וכו' ופליגא דר' יהושע בן לוי דאמר רבי יהושע בן לוי ענוה גדולה מכולם שנאמר (ישעיהו ס״א:א׳) רוח ה' אלוהים, לבשר חסידים לא נאמר אלא לבשר ענווים, הא למדת שאחר שבעת הינבאו על הגאולה אמר לבשר ענווים, נראה שהם השיגו המעלה היתרה, ולכן תאוות להם הבשורה, כי עם היות שהגאולה תהיה כללית, אין בשורה מוצאת רק לצדיקים, כמו שדרשו בסנהדרין (דף צח) דרש ר' שמלאי מאי דכתיב (עמוס ה׳:י״ח) הוי המתאווים את יום ה' למה זה לכם יום ה' הוא חשך ולא אור, משל לתרנגול ועטלף שהיו מצפים לאורה, אמר לו תרנגול לעטלף אני מצפה את האור, לפי שלי הוא, ואתה אורה למה לך. ולפיכך אמר לבשר ענווים שלחני, כי עיקר הגאולה לטובתם.
ונתברר זה מדברי רבותינו זיכרונם לברכה כי זאת הפרשה עתידה ממה שאמר (ישעיהו ס״א:ה׳) ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכורמיכם, ואמר שם (דף צא) עולא רמי, כתיב בלע המות לנצח, וכתיב כי הנער בן מאה שנה ימות, לא קשיא כאן בישראל כאן בעכו"ם, ועכו"ם מאי בעו התם, אמר אין דכתיב ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. הנה הוקשה לעולא מה שאמר כי הנער בן מאה שנה ימות, ובמקום אחר אמר שלא תהיה המוות לעולם, והעמידה באומות עכו"ם שהם יאריכו ימים כדי להיותם איכרים וכורמים לישראל, ולפי הנראה לדעת עולא, כי ישראל שיראה ימות משיחנו לא ימות לעולם, ולפיכך הוצרך להעמיד מקרא שכתוב כי הנער בן מאה שנה ימות בעכו"ם. ונתברר מזה שהיה עולא סובר, שמה שהנביא מנבא בלע המוות לנצח, הוא לימות משיחנו ולא לעולם הבא. ברוך ה' לעולם אמן ואמן.