לפי שהרב המורה בפרק הקודם כתב שהתארים המורים על מיני התנועה ראוי שירוחקו מהש"י כמו תארי הגשמות עצמם, והיו משיגים בזה ספק ממה שתרגם אונקלוס הגר אנכי ארד עמך מצרימה (בראשית מ"ו ה') אנא אחות, בהיותו מרחיק תארי ההגשמה ויורה שהרחיק תארי ההגשמה ולא הרחיק תארי התנועה, ולכן הביא זה הפ' לבאר שאונקלוס בשוה ירחיק תוארי התנועה כמו תוארי הגשמות, ושמה שתרגם אנא אחות הוא לסבות יבארם הרב, והיה א"כ הפרק הזה תשלום הפרק הקודם עד שכפי מה שמצאנו בספרים המדוייקים אין זה פרק בפני עצמו, אבל הוא מכלל הפרק הקודם וחלק ממנו:
וחלקי זה הפרק הם שלשה. הא', בביאור מנהג אונקלוס וכוונתו בכלל בהרחקת הגשמות והתנועה וזה מתחלת הפרק עד אלא שהוא תרגם אנכי ארד עמך. הב', בהראות הספק שישיג במה שתרגם אנכי ארד עמך, אנא אחות, ובהתרת הספק הזה. וזה מאמרו אלא שהוא תרגם, עד ואפשר עוד אצלי. והג', בהיתר שני לספק ההוא והוא מאמרו ואפשר עוד אצלי, עד סוף הפרק, ולפי שהרמב"ן ז"ל בפי' התורה בפ' ויגש בפסוק אנכי ארד עמך, הביא ספקות עצומות ורבות נגד מה שכתב הרב המורה בזה הפרק, ראיתי אני לבאר ראשונה דברי הפרק, אח"כ אזכור ספיקות הרמב"ן ועליהם תטוף מלתי בהתרתם לחזוק דברי הרב המורה:
אונקלוס הגר ע"ה כו'. יקדים הרב שאונקלוס בהיותו גר היה אפשר שיחשב שלא יהיה שלם בל' הארמית אם היה שנתגייר בנערותו, כי לנערותו לא היה שלם בלשונו, או יהיה בלתי שלם בלשון העברי, אם היה שנתגייר בזקנותו ולא יוכל להשתלם בלשון אשר הועתק אליו, ואם היה זה כן לא היה ראוי לקחת מתרגומו כי אליו העתיק (ר"ל שלא העתיק לזולתו), וזכר הרב שלא היה זה כן כי אונקלוס עם היותו גר היה שלם מאד בשתי הלשונות העברי והארמי, ומצד שלמותו הרגיש בלשונות שראוי להרחיק ובלשון שראוי לבחור, ולכן ראוי שממנו נקח ראיה על אמתת הענינים:
וכבר שם השתדלותו בסלוק ההגשמה, יאמר הרב שכבר ביאר בפרקים הקודמים, ששם אונקלוס השתדלותו להרחיק ההגשמה והיה זה בפרק ב' במה שתרגם והייתם כאלהים ותהון כרברבייא ובפרק כ"א שתרגם ויעבור ה' ואעבר ה' שכינתיה. וזהו אמר וכבר שם השתדלותו ר"ל וכבר התבאר במה שקדם ששם כל השתדלותו. ואמר הרב הנה שהרחקת ההגשמה תוכלל בשני ענינים, אם בהרחקת התארים המורים על הגשמה גמורה כרגלים וידים, ואם בהרחקת התארים המורים על התנועה, ששניהם הרחיק. וזה שאמר וכל תאר יתארהו הכתוב שיביא אל הגשמות, שהוא המין הראשון הנזכר יפרשהו כפי ענינו, ר"ל שאונקלוס לא יחוש לשמוש הלשון ולא לדקדוקו, אבל יחוש לבד ליישב הענין, וז"ש יפרשהו כפי ענינו. ואומר וכל מה שימצאהו מאלו השמות, הוא המין האחר מהתארים המרוחקים המורים על מיני התנוע' שתמיד אונקלוס ישים בענין התנועה ההיא הגלות והראות אור נברא, והוא האש הנראה בדרך נס הנקרא שכינה או השגחה שהוא מובן אחר לתנועה, כי כאשר יהיה הדבר מושכל ולא מוחש יהיה ההשגחה, וכאשר יהיה מוחש יהיה שכינה.
והנה תרגם וירד ה' ואתגלי ה', הקשה בלשון הזה הוא שבתרגום הפסוקים האלה שהביא הרב לא בא לשון שכינה ולא לשון השגחה והוא א"כ בלתי מסכים עם מה שאמר. ופירשתי בו שאין אלה הפסוקים שהביא פי' והוכחת הלשון שזכר מהשכינה וההשגחה, אבל אמר שאונקלוס כשמצא מיני התנועה יתרגמם בהגלות שכינה או השגחה, ופעמים לא יזכור השגחה ולא שכינה, אבל עכ"ז לא יתרגם התנועה כי אם הגלות, וזה שאמר הנה תרגם וירד ה' (בראשית י"א ה') ואתגלי ה' ר"ל שעם היות שלא זכר בזה שכינה הביא בו לשון אתגלי וכחו כח הגלות השכינה, וכן תרגם ארדה נא ואראה (שם י"ח כ"א) אתגלי כען ואחזי, שלא זכר כאן השגחה ותרגם אתגלי ועכ"ז כחו כח ההשגחה, הנה התבאר ממנהג אונקלוס שתמיד יתרגם מיני התנועה על הגלות אם שישים שכינה והשגחה מצטרף, מחוסר או ישים הגלות לבד והוא החלק הא' מדברי הפרק:
אלא שהוא תרגם אנכי ארד עמך. זהו הספק שמצא הרב בדברי אונקלוס, שעם היות מנהגו להרחיק ההגשמה והתנועה הנה לא עשה כן בפסוק אנכי ארד עמך, שתרגם אנא אחות שהוא תרגום ירידה ממש ולא חשש להרחיק ממנו התנועה. וזה דבר מופלא מאד, ר"ל שזה דבר מיוחד ובלתי נהוג בו והוא מופלא בו, ואמר הרב שלא יורה זה על מעוט השגחתו כי אם על שלמות אונקלוס, וקראו אדון להיותו בר קלונימוס (בר אחתיה דטיטוס כמ"ש חז"ל בפ"ה דגיטין). ואומר וטוב פירושו ירצה על פי' שעשה בתורה שהוא התרגום כיון שבו הבין הדברים כפי מה שהם, ומלבד הפירוש עוד רמז לענינים גדולים בחכמת התורה כמו שיפרש הרב:
והוא כי תחלת זה הספור אמר ויאמר אלהים. חשב האפודי בפי' זה המקום, שהיה כוונת הרב שזאת ההשגה שהשיג יעקב אע"ה לא היתה השגה נבואיית שלמה אבל היתה מחשבה והסתכלות ממנו כפי דמיונו ומחשבתו, וזהו במראות הלילה, ושלזה ג"כ אמר הרב אחר זה הדברים הדמיוניים להורות שנבואת יעקב היתה מחשבה מפעל הדמיון בלבד, ושזהו ההבדל ששם הרב בין מה שיאמר בחלום או מראות הלילה שאינה נבואה גמורה, ובין מה שיאמר במראה או במחזה שהיא נבואה גמורה. וכל זה לדעתי מחשבה נפסדת, כי הנה הרב המורה בח"ב פמ"א ביאר מדרגות הנבואה האמתית, ושם הביא הרב בפירוש זאת המראה במדרגה הראשונה מהנבואה בכלל הפסוקים שהביא, ואמר בסוף וכל מה שבא על אחד מאלה המדרגות היא נבואה ואמרה נביא. ואמר שם עוד שיש הפרש רב בין אמרו ויבא אלהים בחלום דלבן ודאבימלך, ובין אמרו ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ופירש שהיה ענין אבימלך ולבן התעוררות ולא נבואה. ולכן אמר בהם ואתא מימר מן קדם ה' ושביעקב אמר ואמר ה' להורות שהיתה נבואה גמורה. הנה הוכחתי מזה שדעת האפודי אינו אמתי, ושהוא הפך מה שאמר הרב בפרקיו בנבואה כמו שזכרתי. אבל אמתת כוונת הרב הוא שאונקלוס עשה הפרש רב בין מה שיאמר הכתוב במספר מה שהיה ומה שקרה במציאות, ובין מה שיספר שנאמר לו בחלום או במראה, כי הגדת הדברים וכ"ש אם היו בחלום יהיו מוגשמים מאד מהמדמה המקבל אותם, ולכן לא ירחיק בה ההגשמה, לפי שחשב שלא יטעה אדם בזה ולא ייחס מפני זה תנועה וגשמיות לאלוה ית', יען יובן שההגשמה נמשכת מפאת המקבל, ולא מפאת הנותן ית'. אמנם מה שיספר הכתוב שקרה אין שם הפעולות המדמה, ולכן כי הוא עדות שנתנה התורה ממה שספר היה אפשר שייוחס לנותן והוצרך אונקלוס לתרגמו. הנה א"כ לא היה בזה ההפרש מהיות הדבר לבד בחלום או במראה, כי אם ג"כ היותו ספור מעשה או ספור דברים, כי כל ספור דברים יורה הגשמתם מהמדמה, וספור המעשה שספרה התורה יחייב האמת ויצטרך אל הפי' והתרגום, לא זולת זה, ויתבאר זה מדברי הרב:
אמר כי אחרי שגלה בתחלת הספור היותו במראות הלילה לא הרחיק אונקלוס שיסופר המאמר אשר נאמר במראות הלילה בלשוננו. הנה רשם הרב בזה ב' סבות. הא' היותו ספור המאמר אשר נאמר. ב' היות במראות הלילה. ועל התחברות שתי הדברים יחד אמר שלא ירחיק אונקלוס לתרגמו בלשוננו, כי ספור המעשה במה שהוא מעשה יחייב שלא יאמר בלשוננו, והיותו ספור מה שנאמר והיותו בחלום שניהם יתירו להאמר הדבר בלשוננו. וז"ש עוד והוא האמת כי ספור מה שנא' לו, לא ספור ענין מה שקרה. ר"ל כי מה שאמר אנכי ארד עמך מצרים הוא ספור מה שנאמר ליעקב ובדבר שנאמר לו אותם הדברים בחלום הלילה ואינו כמו וירד ה' בענן (שמות י"ט ב') שהוא ספור מעשה:
והרחיק ממנו מה שיורה על מציאות התנועה כו'. וביאר למה שאמר דמיוניים ואמר ספור מה שנאמר לו כי הוא הדבר הדמיוני שמצייר הדמיון אותו הזכור והספור ויגשימהו, הניחו אונקלוס בלשונו ולא תרגמו. והנרבוני כתב בזה המקום והדברים הדמיוניים כלומר ספור מה שנאמר במראות הלילה בייחוד אל המדמה הניחו כאשר היה, כי הכח הגשמי כבר יגשים הרוחני, ואינו ספור ממנו הגשמות. והיתה תשובתי בזה שעם היות שיסבור הרב שכל נבואות הנביאים הם ע"י מלאך, הנה האלהים הנאמר בהם פירושו האל ית', ויאמר אלהים וידבר אלהים שהאל ית' הוא אשר אמר ודבר והשפיע על הנביאים עם היות שהיה ההשפעה ההיא ממנו באמצעות השכל הפועל והכתוב לא זכר האמצעי ולא ייחס המאמר ההוא כי אם לסבה הראשונה. ולפי שהיה שם אלהים וה' נאמר שם באמת על האלוה ית' חשש אונקלוס מלייחס מין ממיני התנועה, ואמר אתגלי. אמנם בפסוק הזה אמר הרב שאפשר שאונקלוס פי' שם אלהים הנאמר בכאן על המלאך עצמו ושהכתוב ייחס הדבר ההוא לסבה הקרובה שהוא המלאך ולהיות האלהים היה מלאך לא הרחיק שיתרגם הירידה בו כלשונו. גם אפשר שנא' שהמלאך אשר אמר הרב שלא הרחיק בו אונקלוס התנועה הוא הכח המדמה להיותו כח גשמי:
והנה יבאו בנבואה כו'. לפי שתי תשובות אשר זכר הרב, הראשונ' בנויה על הפרש מדרגות הנבואה, והשנית על ענין המלאכים. אמר הרב שמה שאמר בשני הדרושים האלה בפרק הזה הוא בהעברה. ושעוד ידבר בדרושים האלה בפרקים מזה המאמר, והם בחלק השני ממנו, ונשלם בזה פירוש הפרק:
ואמנם הרמב"ן בפי' התורה (בראשית מ"ו ב') הקשה נגד מה שאמר הרב בזה ובשאר הפרקים ספקות רבות. והנני זוכר אותם אחד לאחד ואשתדל להתירם:
ספק ראשון עשה הרמב"ן נגד הרב, שאמר שהרחיק אונקלוס כל מיני התנועה מהאל ית', וכן כתב בפרק מ"ח שהרחיק ממנו ית' השמיעה, להוראתם על הגשמות והפעולות, והקשה עליו שאם היה זה דעתו בנוי ומכוון על הרחקת הגשמות מהאל ית', למה לא הרחיק אונקלוס ג"כ מהאל ית' כל לשון קריאה ודבור ואמירה שהם יורו על הגשמות ג"כ:
ואני אשיב לזה שאמר הרב בפ' נ"ה מזה החלק שהתארים שירוחקו מהאל ית' הם תארים הגשמיים וכן כל תארי ההתפעלות למה שההתפעלות יחייב שנוי, וכמו כן מזה הצד נשמר אונקלוס מלייחס שמיעה לאל ית' לפי שתורה על ההתפעלות, וההעברה לפי שתורה על התנועה וההגשמה, אבל הדבור והקריאה והאמירה הם תארי הפעל ולא (כאן חסר: תארי התפעלות) ולכן לא הרחיקם, ויאמר שם אמירה על הרצון הצווי, ושם הקריאה על הגזרה, וגשמות האלה יורו על הפועל שנעשה, ועם היות שדרכם שיעשה אותם האדם על ידי כלים גשמיים הנה הם בעצמם לא יורו כי אם על הפועל שנעשה בלבד לא על הגשמיות. ועיין בתרגמו אמירה כפשוטה ואמר, ותרגום קריאה, וקרא, (אמנם בדבור לא תרגמו כלשונו, אבל תרגמו ומליל, ומזה תדע שהיה הדבור מורה אצלו על הכלים הגשמיים ותרגמו ומליל, ולא עשה כן באמירה וקריאה שתרגמם כלשונם):
ספק שני למה לא הרחיק אונקלוס הראיה כמו שהרחיק השמיעה, ותרגם בכל ראיה, חזיה. ואשר אמר הרב שראיה יורה על השגת השכל כמו שיורה על השגת העיון, הנה השמיעה יורה גם כן על קבול השכל, ולמה א"כ הרחיק השמיעה ולא הראיה:
ואני אשיב לזה שכבר נשמר הרב מהספק הזה באותו פרק מ"ה מזה החלק כשאמר ז"ל אמנם פירושו וחזא ה' היא ראיה מבוארת על היות חזא גם כן משותף בלשון ארמי. ולהיות חזא משותף הנה כאשר לקחו אונקלוס בפירוש ראיה לקחו על השגת השכל לא על השגת החוש. והתמיה מאד מהרמב"ן איך לא ראה או לא עיין בדברי הרב, שחשב שאמר שהיה מלת ראה משותף בלשוננו והוא לא אמר כי אם בלשון ארמי. ומזה הצד לא ישאר אצלו בזה הספק כי אין שמיעה בארמי (נאמר על קבלת השכל):
ספק שלישי במ"ש שכל ראיה לא ברח אונקלוס ממנה במקומו שתורה על הראיה לבד (ותרגם אותה כפשוטה לפי שהדבר מושג בראיה), אבל כאשר צריך עם זה השגחה והתבוננות יתרגם כפי הראוי, כי ראה ה' בעניי (בראשית כ"ט ל"ב), ראה ראיתי את עני עמי (שמות ג' ז'), שאין הראיה שם שיראה את גופם אבל שישגיח בענינם ושזהו מנהגו לא כטעם שעלה בדעת הרב ונשתבש בו ולא השלימו:
ואני משיב לזה עם היות שאינו ספק אבל (הוא) (צ"ל גם על) הגדת דעתו (אני אומר) שאין הדבר כמו שחשב, כי אלו היה הראיה אשר תורה על ההתבוננות יתרגם קדם ה', והראיה אשר אין עמה התבוננות יתרגמה בלשונה (ר"ל חזא), היה ראוי שיעשה זה גם כן אונקלוס בהתחבר זה אל הטוב כמו בהתחברו אל הרע. ולא מצאנו כן בשום צד שתבא הראיה לטוב עם היות בההתבוננות לא יתרגמה מקדם ה', ולבד זה מצאנו במקום שיזכור עמל וכעס ועוני או דבר רע, ותרא האשה כי טוב העץ למאכל (בראשית ג' ו') לא היה זה ראיה חושיית כי אם בהתבוננות, ולא תרגם בה כי אם וחזאת איתתא. וירא ה' כי רבה רעת האדם (שם ו' ה') שלא היה שם כי אם השגה חושיית ממה שיעשו, תרגם קדם ה'. וזה יורה שאין תלוי הענין בהתבוננות כי אם בהיות הראיה תלויה ברוע חמס ועמל לא ירצה אונקלוס ליחסו ולא לחברו להאל ית', ולזה אמר קדם ה'. וכבר רמז הרב ג"כ על זה שם בפ' מ"ח באמר והנה מצאתי כל ראיה מיוחסת לאל בכל התורה פירשה וחזא זולת אלו אשר אספר לך, ראה דברי הרב שיאמר שכל הראיות אונקלוס תרגמם וחזא בין שיהיו מהתבוננות בין מראה חושיית, ושלא נשאר זולת אלו שזכר לבד, ואחרי אשר הם כלם ענין העול והרע ראוי הוא שנפרש שמאותו צד תרגם בהם קדם ולא מהיותו התבוננות, וגם שלשון קדם ה' לא יורה על ההתבוננות ויותר יורה אמר וחזא ה':
ספק ד איך נאמר שהרחיק אונקלוס התנועה מהאל ית' ותרגם ויעבור ה' על פניו ואעבר ה' שכינתיה (א"כ למה) לא תרגם כן ה' אלהיך הוא עובר לפניך (דברים ל"א ג') שתרגם הוא עבר קדמך ולא היה זה בחלום והיה תנועה ולא ירא (ממנו אונקלוס ולא) הרחיקו:
ואני אשיב לזה שאין התרגום כדברי הרמב"ן, כי הוא אומר מימרי (דה' אלהך) הוא עבר קדמך, וזה מצאתי בכל הספרים, והיה א"כ טעות בספרי הרמב"ן או נסמך לזכרונו בתרגום והוא הטעהו. ועוד אומר כי אף שיהיה כדבריו הנה הוא לא השגיח בדברי הרב בפ' כ"ז הזה כראוי, כי לא אמר הרב שבמקום החלום לא חשש אונקלוס לבד, אבל היה ההפרש בהיותו ספור מעשי או ספור דברים, ולכן בוידבר ה' על הר סיני שהיה ספור מעשה תרגמו איתגלי, אמנם ה' אלהיך הוא עובר לפניך היה ספור דברי משה לא ספור מעשה שתעיד התורה עליו. ולכן לדעת הרב לא היה לו לחשוש מזה ולא לתרגמו, כ"ש שסדר דברי משה יורה עליו כי הוא אמר שמה וה' אמר אלי לא תעבור את הירדן הזה ה' אלהיך הוא העובר לפניך, יהושע בן נון הוא עובר לפניך כאשר דבר ה', הנה א"כ בא לשון העברה באלוה ית' להמשיך הדברים שאמר על משה לא תעבור, ושאמר על יהושע הוא יעבור והיה זה א"כ ספור דברים שאין לחוש עליו ולא ספור מעשה:
ספק ה במה שלא תרגם אונקלוס את היד הגדולה והשאיר שם יד בבורא ית' עם היות שנטפל עמה גבורה מפני לשון אשר עשה ולא ירא מלייחס יד לאלוה ית':
ואני אשיב לזה, שאונקלוס נשמר מהגשמות במה שתלה הראיה בגבורה ולא ביד להגיד שלא ראו יד חלילה, אלא ראו גבורת הש"י מצד היד הגדולה שעשה הש"י שם במצרים. והנה יד בכאן אינה כמו הנה יד ה' הויה (שמות ט' ג') וגם יד ה' היתה בם (דברים ב' ט"ו) שהיא לשון מכה וזהו אומר גבורת ידא רבתא דעבד ה', כי היד הוא הדבר והמכה שעשה ה' במצרים ולכן יראו העם את השם ליראת העונש, ואם היה היד בכאן כפשוטה לא היה ראוי שיאמר דעבד ה', אחר שהיה הפעל ההוא מיוחס להש"י והיה ראוי אשר עשה היד. והנה יקרא המכה יד על דרך ההשאלה לפי שהאדם יכה בידו לחברו, וכאלו אמר וירא ישראל את הגבורה שהיא טביעת המצריים בים סוף שהיא גבורה גדולה ונמשכת מידא רבתא והוא משל על הכח העליון הבב"ת, ולא ייחס היד לש"י כי אם הגבורה. ולזה אמר אשר עשה ה' במצרים, וכבר תרגם ושלחתי את ידי והכיתי את מצרים (שמות ג' כ') ואשלח פון ית מחת גבורתי מסכים למה שאמרתי:
ספק ו במה שתרגם כתובים באצבע אלהים (שמות ל"א י"ח) כתיבין באצבעא דאדני, והוא מורה על גשמות, ואמר שלא נוכל לומר שפי' אצבעא דאדני כלי נברא אשר פתח בהם את הלוחות כמו שפי' הרב (בפרק ס"ו מזה החלק) מפני שאמר הכתוב מימינו אשדת למו (דברים ל"ג ב') ותרגם אונקלוס כתב ימיניה, יורה שייחס ימין לאל יתברך:
ואני אשיב לזה שאין דברי הרמב"ן כי אם כעושה מעקה על הדרוש, כי אם יפרש הרב אצבעא דה' על הכלי הנברא אשר בו חקק הלוחות, מי המונע שיפרש בזה האופן עצמו כתב ימיניה, שהימין והאצבע שניהם נאמרו על הכלי הנברא ההוא, והנה הפסוק יורה עליו כי אמר מימינו אשדת למו, ויורה שהדת באה מימין הקב"ה. והמתרגם אמר כתב ימיניה מגו אשדת אורייתא יהב לנא. הנה ייחס שכתב ימיניה היה מגו אשתא, ובזה הרחיק הימין מהאל ית' וסמכו לאש שהוא מרוחק ממנו. ואפשר שהכלי אשר בו חקק הלוחות אשר כנה בשם אצבע הוא האש שברצון השם חרת על הלוחות צורות האותיות ולכן קראו אצבע, ופירש במקום אחר שזה היה מגו אשתא, ומצד הימין:
ספק ז במה שלא תרגם אונקלוס שום ימין שבא הכתוב והשאירו כמות שהוא ולא יירא מלייחסו לבורא ית'. ימינך ה' תרעץ אויב (שמות ט"ו ו') ימינך ה' תכרת סנאה, נטית ימינך (שם י"ב) ארימת ימינך:
ואני אשיב לזה שהתאר הזה לא היה מחייב גשמות, אבל אונקלוס לפי שהכתובים יורו שלא נאמר כי אם על צד המשל, וזה כי משה אמר בפי' מה היה אופן המאורע באמרו מרכבות פרעה וחילו ירה בים ומבחר שלישיו טבעו בים סוף, ואם כן מה שאמר אחר זה נטית ימינך, ימינך ה' תרעץ אויב מבואר הוא שלא אמרו על יד ימין הש"י שבה עשה זה כי כבר זכר איך נעשה זה ברוח קדים עזה ששם את הים לחרבה ושנתן בלב המצריים לבא בים אחר ישראל, וזהו אומר וינער ה', וכן מרכבות פרעה וחילו ירה בים. ועל צד המשל קרא משה לדבר הזה גבורת ידא רבתא בדברי אונקלוס, ולכוין ולרמוז על אותה הגבורה אמר בשירה ימינך כי היא הגבורה אשר נזכרה בפסוק למעלה:
ספק ח ממה שאמר וברוח אפיך (שם ח') ובמימר פומך אתחכימו מיא ויורה שייחס פה לאל ית' ולא ירא ממנו:
ואשיב אני לזה כי הנה האונקלוס ירא ממאמר וברוח אפיך שיורה שיצא רוח מאף האל להניע המים, וברח מזה ושם הרוח במאמר להגיד שהאל ית' לא עזר באותו פעלי בכלי גופני כי אם במאמרו ורצונו ואמר ובמימר פומך, שהמאמר מיוחס לפה. אבל הענין יורה שהוא ברח מענין ההגשמה מרוח אפו, כי בידוע שהמים לא נתחכמו במאמר פומיה, ושזה נאמר על צד המשל, ולפי שלא יחשוב אדם שרוח אפיך נאמר על הרוח הקדים העזה ששם הים לחרבה, והנה א"כ השם פועל בכלי גשמי, הוצרך אונקלוס להרחיק ההגשמה לבאר שזה נאמר על הצווי והרצון ולא על הרוח, ולכן אמר ובמימר פומך אתחכימו מיא:
ספק ט במה שלא תרגם יד הנאמר בבורא ית' והביא ממנו ואת ידך החזקה (דברים ג' כ"ד) ידך תקיפא, ביד חזקה ובזרוע נטויה (שם ה' ט"ו) בידא תקיפא ובדרעא מרממא, ותאחז במשפט ידי (שם ל"ב מ"א) תתקיף בדינא ידי, ולא ירא מלייחס בו יד:
ואני אשיב לזה שכבר זכרתי שאונקלוס ירחיק ההגשמה, אם במה שיתרגם בדבר עצמו, ואם במה שיקדים לפניו או יאמר לאחריו. והנה פסוק אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה תרגם בו ית רבותך וית ידך תקיפא דאת הוא אלהא דשכינתך בשמיא מלעילא. הנה מה שהביא עליו מלת שכינה יורה הרחקתו ההגשמה ושהוא פי' היד שזכר. ואמנם כי אשא אל שמים ידי, ותאחז במשפט ידי, תרגמו ארי אתקינת בשמיא בית שכינתי ואמרית קיים אנא לעלמין אם על חד תרין כחיזו ברקא מסוף שמיא ועד סוף שמיא תתגלי חרבי ותתקיף בדינא ידי. הנך רואה שראשונה תרגם כי אשא אל שמים שהיד היא שכינתו, ולכן לא חשש לתרגם היד שזכר מיד (צ"ל ביד) ותאחז במשפט ידי לפי שנסמך למה שכבר פירש, שהיד היא השכינה. ואמנם אומר ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה שתרגם ואפיקנא ה' ממצרים בידא תקיפא, לא נדחק אונקלוס לתרגמו לפי שנסמך על מה שכבר תרגם גבורתי שנאמר יד על המכה, וכמו שאמרו חז"ל וביד חזקה זה הדבר, ולהיות זה פשוט אצלו הניח הפסוק כמו שהוא. ועל צד המליצה נוכל לומר עוד שהיד הנזכר כאן אינו היד של הקב"ה כי אם של ישראל, ר"ל שהוציא ה' את ישראל ממצרים ושיצאו משם ביד חזקה, כמ"ש ובני ישראל יוצאים ביד רמה, הנה ביד הזאת א"כ היא יד ישראל לא יד האל ית' ולכן לא תרגמה:
ספק י במה שתרגם תמיד עיני ה' אלהיך בה (דברים י"א י"ב) תדירא עיני ה' אלהיך בה ולא ירא מלייחס עינים לאל ית':
ואני אשיב לזה שאין הדבר כמו שהגיד הרב, כי אונקלוס לא תרגם עיני ה' כלשונו, אבל אמר תדירא שכינתא דה' אלהך בה ובספר הרב היה מתורגם משובש ועל הרב יזעף לבו. ואף שיאמר תדירא עיני ה' אלהך בה. הנה סגנון הפסוקים יורה שהיה זה דבור המשליי שהוא אמר כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים היא, והארץ אשר אתם עוברים שמה למטר השמים תשתה מים, תמיד עיני ה' אלהיך בה, הנה יורה שעיני ה' אשר הם בה היו המטר התמידי הבא עליה תמיד. ואפשר שעל המים אמר עיני ה' מלשון ואבא היום אל העין, שהגשמים הם בארות ועיני מים מהאל:
ספק יא אם היה שאונקלוס לא חשש למה שנאמר בחלום כדעת הרב, למה א"כ תרגם והנה ה' נצב עליו והא יקרא דה' מעתד עלווהי, והנה אנכי עמך ארי מימרי בסעדך, ולמה ברח בפסוקים האלה מהגשמות בהיות זה בחלום:
ואני משיב לזה שכבר פירשתי בדברי הרב שלא ישים ההפרש מפני היותו חלום בלבד, כי אם מהיות ספור מעשה, או ספור דברים. והנה אומר והנה ה' נצב עליו אינו דברים בלבד, אבל הוא ספור מעשה, יאמר ויחלום והנה סולם מוצב ארצה, והודיעה התורה שהנה ה' נצב עליו, ולהיותו ספור מעשה תרגמו (בלשונו), ואמנם והנה אנכי עמך (תרגום) מימרי בסעדך לפי שהיה אצלו חלול שנאמר שהיה האל עם יעקב, ועל כיוצא בזה אז"ל לשון נקיה, ולכן אמר מימרי בסעדך:
ספק יב למה תרגם מה שנא' במשה כי אהיה עמך (שמות ג' י"ג) ארי יהא מימרי בסעדך ותרגם ואנכי אהיה עם פיך (שם ד' י"ב) וכן ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו (שם ט"ו) אנא איהי עם פומך, ואין בזה חלום:
ואני אשיב לזה ראשונה ששני הפסוקים תרגם אונקלוס מימרי, ארי יהא מימרי עם פומך, ומימרי יהא עם פומך ועם פומיה. ולא אמר זה להרחקת הגשמות כי אם להרחיק מהאל ית' הדברים שיורו זלזול ובזיון, והוא שיהיה השם עם משה ושיהיה עם פיהו, כאילו היה האל ית' משרתו, ולכן אמר בכלם מימרי. וכדומה לזה אמרו (חז"ל בב"ר פרשה מ"ט) ואברהם עודנו עומד לפני ה' תקון סופרים (זהו שכינה שהיתה ממתנת לאברהם), שלא יאמר שהיה ה' עומד לפני אברהם. ומזה תדע שלא יאמר הרב שהיתה כוונת אונקלוס להרחיק ההגשמה ולא לדבר אחר, כי הנה בפ' מ"ח מזה החלק אמר בסופו שנאמר אלהים יראה לו השה (בראשית כ"ב ח') קדם ה' יתגלי, לפי שהיה מגונה אצלו התלות השגחתו באחד מהב"ח. הנה זה היא כוונה אחרת מלבד הרחקות ההגשמה, ובו תכליות אחרים מי המונע שיכוין אליהם אונקלוס. והרמב"ן חשב שאמר הרב שכל דברי אונקלוס היו לזה התכלית לבד ולא לתכלית אחר והיא מחשבה מוטעת. ואני הודעתיך האמת ובזה יותרו הרבה מספקות הרמב"ן שעשה נגד הרב:
ספק יג אם היה שאונקלוס לא הרחיק מה שנאמר בחלום א"כ למה בלבן ובאבימלך שאמר הכתוב ויבא אלהים תרגם ואתא מימר מן קדם ה', ובמלכים תרגם יב"ע בגבעון נראה ה' אל שלמה אתגלי ה':
ואני משיב לזה מה שכבר זכרתי שאונקלוס עם היות יכוין להרחקת הגשמות אין המלט שג"כ יכוין לכוונות אחרות. והרב כתב בפ' מ"א ח"ב שמה שתרגם אונקלוס בלבן ובאבימלך ואתא מימר מן קדם ה', לא היה שם להרחיק הגשמות כי אם להעיר שלא היתה נבואה גמורה (כי אם) התעוררות שבא ללבן ולאבימלך, כי הם לא היו נביאים ולא הגיעו למדרגת הנבואה ולא דבר ה' עמהם, והיה עניינם התעוררות שבא אליהם, ולזה כיון בתרגומו מן קדם ה'. אמנם בשלמה שהיתה מעלתו ענין אלהיי תרגם בו יונתן איתגלי ה' ולא אמר מקדם ה' להשוותו עם לבן ואבימלך, וא"כ לא כיוונו להרחיק הגשמות כי אם להעיר לזה:
ספק יד למה תרגם לא עלינו תלונותיכם כי על ה' (שמות ט"ז ח') על מימרא דה', יצף ה' (בראשית ל"א מ"ט) יסך מימרא דה', בין אלהים (צ"ל ביני וביניכם) ובין כל נפש חיה (שם ט' י"ב) בין מימרי, וידבר העם באלהים ובמשה (במדבר כ"א ה') על מימרא דה', ורבים כאלה, ואין כאן יראת גשמות:
ואני אשיב גם לזה שאונקלוס לא כיון בכל הדברים הרחקת הגשמות כי ג"כ כיון לדברים אחרים כפי חמר הענין, והנה בפסוקים האלה ודומיהם אמר מימרי לא להרחקת ההגשמה כי אם להרחיק היחס מהאל ית' המרומם עם הדברים הפחותים, וחשש שיתלה התלונה באל, ושידברו באלהים ובמהותו, ושיהיה האל ית' עד בין האנשים, ושיכרות ברית האל עם נפש החיה וכדומה לזה, לפי שהיה מגונה התלות ההשגחה האלהית באחד מהב"ח (כמו שנזכר בספק י"ב):
ספק טו אם היה ג"כ שיונתן (חשב) לברוח מהגשמות תרגם העמידה בקיום ואמר על ועמדו רגליו ויתגלי בגבורתיה כמו שזכר הרב (בפרק הסמוך), איך אם כן אונקלוס לא תרגם הנני עומד לפניך שם על הצור איתגלי ואמר הא אנא קאים, ולא ירא מגשמות העמידה:
ואני אשיב לזה, ועמדו רגליו (זכריה י"ד ד') לא חשש למלת ועמדו כי אם למלת רגליו, ותרגמה גבורתיה, ומאחר שעשה הרגלים גבורה הוצרך להוציא העמידה מפשוטה ולתרגמה יתגלי. אמנם בפסוק הנני עומד לפניך (שמות י"ז ו') לא הוצרך לתרגם העמידה לפי שלא היו שם רגלים אשר מפניהם נצטרך לתרגמה, ולכן הניחו בלשונו ואינו כועמדו רגליו:
ספק טז איך יאמר הרב שאונקלוס ישים התנועה לגלוי שכינה והראות כבוד, והוא יברח מלתת כלשונות האלה בכבוד, ותרגם וירא כבוד ה' ואיתגלי יקרא דה' ולא אמר ואיתחזי:
ואני אשיב לזה שדעת הרב שחזא בלשון ארמי משותף יאמר על השגה חושיית בדברים הטבעיים ובהשגה השכלית. והנה הרב יסבור שאונקלוס בדברים הנבראים, הנה (צ"ל כמו) בכבוד הנברא והשכינה, לא יתרגם חזיה, לפי שאינו מחזה שכלי כי הוא דבר מוחש ואין חזייה חושיית נופלת בו, כי חזיה המוחש הוא בדברים הטבעיים לא בנפלים (צ"ל בנסיים), וכדי להפריש זה יתרגם בהשגה השכלית חזיה כמו ותרא האשה כי טוב העץ (בראשית ג' ו') וחזאת איתתא, ויתרגם החזיה החושיית הטבעית כמו וירא והנה באר בשדה וחזא והא בירא בחקלא. אמנם בשכינה ובכבוד שהוא דבר נברא מופלא נסיי נראה לשעתו ע"ד פלא אמר בו איתגלי, ולכן תרגם וירא כבוד ה' ואיתגלי, להגיד שהיה דבר מוחש נסיי, ולא אמר וחזא ולא כיון בזה להרחיק הגשמות:
ספק יז אם היה שלא ירגיש אונקלוס להגשמה במלאכים כדברי הרב בזה הפרק כ"ז ולכן תרגם כי ראיתי אלהים ארי חזיתי מלאכייא דה' א"כ למה במקומות יתרגם בהם ואיתגלי. ולמה יפחד מראות האדם אותם:
ואני אשיב לזה שלא עשה זה אונקלוס להרחיק הגשמות כי אם להעיר שבמקומות יהיה המלאך נראה בנבואה ולכן אמר ביעקב כי ראיתי אלהים פנים בפנים ארי חזיתי מלאכייא דה', להודיע שהיה זה מראה הנבואה לא ראות חוש כלל. אמנם וירא אליו מלאך ה' בלבת אש, תרגם ואיתגלי להעיר שהיה הראיה ההיא אש וכבוד נברא שראה מוחש באותו מקום, כי איתגלי יאמר על המראה החושיית לדבר נסיי, וכבר כתב הרב בח"ב פ"ו בסופו שהמלאך אשר ראה משה בסנה הוא האש שנא' וירא מלאך ה' אליו בלבת אש ויהיה בי"ת בלבת אש בי"ת החומר כמו במראות הצובאות:
ספק יח וחלילה שיהיה השכינה דבר חוץ לאל ונברא, כדעת הרב בדברי אונקלוס, והוא תרגום אם אין פניך הולכים (שמות ל"ג ט"ו) אם לית שכינתך מהלכא ביננא, ותרגם ילך נא אדני בקרבנו (שם ל"ד ט') יהך כען שכינתא דה' ביננא, ומשה לא יחפוץ בכבוד נברא שהוא לא רצה במלאך:
ואני אשיב לזה שאונקלוס יחשוב ששכינה הוא כבוד נברא מן האל ית' ושהוא דבר סמוך ומצורף לאל ית' ולכן היה בואו לעיני כל העם אות וסימן להדבק בהם ההשגחה, והעלותו כבוד ההוא מהמקדש היה אות עצמי להעדר הדבוק וההשגחה מהם. וכבר הביא זה הרב המורה בפ' כ"ג ח"א בפירוש אלך ואשובה אל מקומי, אמר הענין העלות השכינה אשר נמשך אחריה העדר ההשגחה, ולפי זה היה מחכמת משה כאשר רצה לשאול דבקות ההשגחה בהם שישאל על ביאת הכבוד בתוכם לא מפאת עצמו כי אם מפאת הדבוק הזה אשר יורה עליו בעצם ואמת, ולזה תרגם אם אין פניך הולכים, ילך נא ה' בקרבנו על ההשגחה כי בקש עליה מפני הכבוד האלהי, שלא נאמר שיבקש את עצמות האל ית' כי אם שיבא וילך שם הכבוד שהיא שכינתו, כי בהלוך השכינה ידבק בהם ההשגחה, ואין כן במלאך כי תורה הליכה על העדר ההשגחה, והלא נאמרו במחנה המלך או בנס ההולך לפניו שיורה על עצמו, כי במקום שיהלוך המחנה ימצא המלך, וכן הנס:
ספק יט איך נאמר שיכוין אונקלוס בשכינה דבר נברא חוץ מהאל והנה הוא תרגם לא תוכל לראות פני כי לא יראני האדם (שם ל"ג כ') לא תיכול למחזי אפי שכינתי ארי לא יחזנני, ולא אמר ארי לא יחזי אפי שכינתי יורה ששכינתו הוא עצמו:
ואני אשיב לזה שדברי אונקלוס ימצאנו דברי הרמב"ן כי אם היה שם שכינה אצלו הוא שם הקב"ה למה (תרגם) אפי שכינתי והיה די באומר שכינתי. אבל פי' שלפי שמשה שאל ראיית הכבוד לפי שאחריה יבא דבוק השגחתו, השיבו ית' לא תוכל לראות אפי שכינתי שהוא הכבוד לפי שלא יראני האדם והוא הדבוק הנמשך אחר הכבוד והשכינה, ושלל הקודם לשלול הנמשך:
ספק כ איך נאמר ששכינה בדברי המתרגם יאמר על הכבוד הנברא ויונתן תרגם ברוך כבוד ה' ממקומו (יחזקאל ג' י"ב) מאתר בית שכינתיה, ואם השכינה הוא דבר נברא, איך אמר עליה ברוך, והנה המתפלל אל כבוד נברא וכו' עיי"ש:
ואני אשיב לזה שלא אמר ברוך על השכינה כי אם על ה', ופי' כפי' יונתן בריך יקרא דה', ואמר שההלול יאמר אליו מאתר בית שכינתיה, ר"ל ממקום בית שכינתו, כי מסבת ראותם מקום בית שכינתו והוא הכבוד הנברא יברכו לאל להוראת השכינה על האל ית' הבורא אותה. הנה התבאר שאין גם בזה אצלנו ספק כלל. ואמנם מה היתה כוונת אונקלוס בשם שכינה האם היא תמיד נאמרת בדבריו על הכבוד הנברא, או על עצמות האל ג"כ, או על השכלים הנבדלים מניעי הגלגלים הנה הדבר עליו במה שאחר זה, ודי לנו עתה בתשובת ספקות הרמב"ן ז"ל כלם וביאור דברי הרב: