Abarbanel on Guide for the Perplexed, Part 1 2

הקשה לי איש חכם וכו'.הנה עם התבוננות הטוב בזה הפ' ראיתי להעיר בו עשרים דברים כדי שמהם נעמוד על הבנת אמתתו, א) אם היה שהרב רצה בזה הפרק לבאר שתוף שם אלהים, למה לא התחיל הפרק בשתופו כמו שעשה בשאר השתופים והיה ראוי שיתחיל ויאמר אלהים שם משתתף, ב) אם היה שהביא ג' שתופים לשם אלהים שיאמר על השי"ת ועל המלאכים ועל השופטים, איך לא הביא פסוקים על כל א' מהשתופים ההם כדרכו. ואין לנו להאמין השתופים שלא יכריחם מן הכתובים, ג) מה ענין אמרו צריך להתבונן בקושיא שא"צ התבוננות כי אם בתשובה, הלא כח השאלה אינו כי אם אדם אחרי שחטא נתעלה מדרגתו ממה שהיה קודם החטא, ואין צריך בזה התבוננות אחר. ד) אם היה שלא רצה להתחיל הפרק בזכרון השתוף למה שמו קודם הקושיא, והיה ראוי שיזכור הקושיא ראשונה, כמו שהתחיל הקשה לי איש חכם, ואחרי כן בענין התשובה יביא שתוף אלהים אם היה שיעזר ממנו לדעתו. ה) מה ראה הרב לומר אחרי אומרו להש"י ולמלאכים ולשופטים, אמרו עוד מנהיגי המדינות, והנה השתוף יוחד בשופטים ואין לנו צורך במנהיגי המדינות. ו) אמרו וזה הוא הפלא שהיה עונשו על מריו תת לו שלמות שלא היה לו, כי הנה זה הוא בלתי אמתי בפסוקים, שההבדלה בין טוב לרע לא ניתן לאדם על צד העונש, וענשו כתוב בתורה בפירוש באמרו כי ביום אכלך ממנו מות תמות ולאדם אמר כי שמעת. ז) באמרו ואין זה אלא כדבר מי שאמר וכו' ויראה שאין בדבור הזה צורך כי לא יצטרך לחוזק הקושיא וקיומה, ואינו פסוק ולא מאמר ממאמרי חז"ל שיביאהו הרב לדמוי הענין. ח) שיראה שהרב אמר בתחלת דבריו, שהקושיא היתה גדולה ושצריך להתבונן בה, אחרי כן יבזה המקשה ויהביל דבריו ויאמר שכלם הבל ורעיון רוח, וזו סתירה בדבריו. ט) באמרו, וכן בלשוננו יאמר על הקשט והבטל אמת ושקר, כי זה אינו מענין דרושנו, והיה די כשיאמר שאמת ושקר הוא במושכלות, וטוב ורע הוא במפורסמות, אבל קשט ובטל אם הוא אמת ושקר אם לא אין ספק שאינו מהדרוש. י) הוא אמרו אחר זה, ובשכל ידע האדם האמת מן השקר וזה יהיה בענינים המושכלים, והוא מותר, אחרי שכבר אמר למעלה ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו. יא) באמרו, וכאשר מרה ונטה וכו' ומפני זה מרה במצוה, וכפי לשון הרב יהיה בכאן לאדם שני חטאים ובראשון אמר וכאשר מרה ונטה, ולכן לא הביא עליו פסוק ויקח מפריו ויאכל, אבל הביא ותרא האשה, ובשני אמר ומפני זה מרה במצוה והוא בחלוף ממה שנצטוו עליו, שאדם לא חטא כי אם חטא א'. יב) באמרו ואז ידע שיעור מה שאבד ומה שהופשט ממנו ובאי זה ענין שב וזה אין ענין לו, וגם לא מצאנו בכתוב שידע שעור מה שאבד. וגם יקשה ייתור ומה שהופשט ממנו ובאי זה ענין שב. יג) באמרו והתבונן אמרו ותפקחנה עיני שניהם וידוע שאין זה מהדרוש כי המקשה לא אמר שהיו עיני אדם סגורים ועורים, אבל שהיו בלי שכל ושאחר החטא נשתלם בשכלו, ומה לנו בעורון העינים שהביא. יד) למה הביא הרב הבנת פקח, ולא הביא שתוף עין, כיון שהכתוב שאמר ותפקחנה הוא מזכיר ג"כ העין באמרו ותפקחנה עיני שניהם. טו) שהפסוקים שהביא לבאר שפקח נופל על גלות הידיעה הם עצמם יורו שלא נאמרו כי אם על ראות עינים, גם אמרו ויפקח אלהים את עיניה (בראשית כ"א י"ט) שנא' בהגר הוא אומר ותרא באר מים, נראה שהפקיחה היתה גופנית, וכן אז תפקחנה עיני עורים (ישעיה ל"ה ח') נוכל לומר שהוא כפשוטו, ופסוק אמרו פקוח אזנים ולא ישמע (שם מ"ב כ') הנה כפי פי' המפרשים שנא' זה על ישראל, יהיה פירושו שעם היות אזניהם פקוחות הם אינם רוצים לשמוע דברי הנביאים, ולכן לא ישמעו ולא יבינו, וא"כ פקוח אזנים הוא גופני. טז) באמרו, אבל אמרו על האדם משנה פניו ותשלחהו, יראה שגם בזה אינו צורך כפי הדרוש ואינו נערך כפי סדר הדברים. יז) באמרו, וביאר ואמר וישלחהו ה' מגן עדן, ולא ידעתי מה הביאור שמצא הרב בזה הפסוק שאמר בו וביאר ואמר, וכבר בא הביאור הרבה באמרו וקוץ ודרדר תצמיח לך, בזעת אפיך תאכל לחם. יח) באמרו, והשוהו כבהמות במזונותיו ורוב עניניו כמו שאמר ואכלת את עשב השדה, והנה זה הפסוק הוא קודם בזעת אפיך תאכל לחם, והוא אחרי אמרו קוץ ודרדר תצמיח לך, ויקשה למה לא הביאו למעלה קודם אמרו בזעת אפיך, וקודם וישלחהו ה' מג"ע כיון שהוא קודם אליו בסדר הכתובים. יט) באמרו, ואמר מבאר לזה הענין אדם ביקר בל ילין, וזה לא ידבר באדם הראשון, כי אם באדם הכולל, ומה לו ללמוד ממנו על האדם הפרטי הראשון, עד שמפני זה כתב האפוד בפירושו, שחשבו רבים שהרב כיון בזה הפרק על מה שיקרה לאדם הכולל ויוכיחו דעתם מזה המאמר אדם ביקר בל ילין, כ) הוא הספק אשר אני שמעתי אומרים שהחכם ר' יצחק עראמה העיר עליו וגזר אומר שהרב יסבור שאין תורה מן השמים, אחרי שהוא ביאר שאמרו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע לא יצדק במלאכים, ויורה שהיה דעתו שהמלאכים לא ידעו המפורסמות טוב ורע, ואם הדבר כן הנה האלוה ית' ג"כ לא ידע אותם, וימשך מזה שלא נתן המצות המעשיות ששרשם הטוב והרע, ושאין א"כ תורה מן השמים, ובנה ע"ז מגדל וראשו בשמים בספר שכתב החכם נגד הרב. הנה אלה הם עשרים הערות שהעירותי בזה הפ', ועתה אפרש דבריו באופן יותרו ההערות כלם. ואומר: הנה הפרק השני הזה לא הביאו הרב לבאר בו שתוף אלהים ולא שתוף אחר, אבל בא לתשלום הפרק הראשון, כי למה שביאר שמה שתוף צלם ואמר על הצורה העצמית והיא ההשגה אשר בפעל, ולא ידעת מה הוא הצלם אשר זכר שנברא בו, האם היה השכל העיוני או השכל המעשי. לבאר זה הציע הקושיא, והביא תשובתה, שממנה נתבאר שצלם אלהים אשר בו נברא אדם היתה ההשגה העיונית בפעל, ולזה לא התחיל בשתוף שם אלהים. והותרה בזה השאלה הא'. והתחיל הקשה לי וכו'. קושיא גדולה צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו, אמר הרב שהיא קושיא גדולה, יען נוסדה כפי פשט הכתובים והיא סותרת המושכל האמתי כאמרנו שאדם עשה מעשה זמרי ונטל שכר כפנחס, וגם קראה גדולה בערך התשובה אשר תמשך אחריה. והנה אמר שהמקשה היה איש חכם ורצה הרב בזה שהיה אדם חכם בלתי נכנע לשום דת, ולזה הקשה כפי פשט הכתובים ולא נסמך לשרשי קבלת הדתות. והזהיר הרב שיתבוננו בקושיא, לפי שהמעיין יחשוב שאין בקושיא כי אם מאמר גוזר אחד, שאדם אחר חטאו נשתלם במה שלא היה לו, ואינו כן, כי מלבד זה הנה הקושיא תכלול ד' מאמרים גוזרים גדולים מאד כמו שאבאר, ולכן הזהיר שיתבוננו בה, וגם כן אמר לפי שהיא מיוסדת על הכתובים, ואמר שיתבוננו בה להסכים חלקי אמריה עם הפסוקים, וכוון לומר עוד שיתבוננו בקושיא בהתיחסה אליה התשובה, כי הנה ימצאו בקושיא ד' הקדמות כמו שהזכיר ויבאו בתשובתו ד' חלקים להשיב עליהם, ועל אותו ערך והתייסחות אמר צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפירוקה, והותרה בזה השאלה הג'. והנה הקדים הרב השתוף הזה לשם אלהים קודם הקושיא לפי שהמקשה יסתייע מהפסוק שאמר והייתם כאלהים בחשבו שהוא ממובן המלאכים, והרב בתשובתו יאמר שלא יובן כי אם בטוב וברע בדיינים, ולפי שהשתוף הכרחי לקושיא ולתשובה, הקדימו הרב אליהם. ולכן אמר, וקודם שאזכור הקושיא ופירוקה אומר, כי הקדימו לשניהם להצטרכם שניהם, ר"ל הקושיא והתשובה אליו. והותרה בזה השאלה הד'. והנה אמר הרב כאן ששם אלהים הוא משותף ובפ"ו ח"ב אמר שהוא מושאל, לפי שהשם המושאל יקרא משותף כי אינו מוסכם ולא מסופק, כי אם משותף. אומר כי כבר ידע כל עברי וכו', אין ספק שמנהג הרב בשתופים להביא פסוקים בכל אחד מהמובנים שיזכור בהם אבל היה זה במקומות שיקחום הפתאים על קצת עניני השם זולת קצתם כמו שהביא בהקדמת הספר, אבל שם אלוה הוא לדעתו שם משותף וההמון כלו מסכים בשתופו ויודעים אותו, ולכן לא הצטרך להביא עליהם פסוקים, וז"ש כי כבר ידע כל עברי, שהוא דבר ידוע לכל אשר בשם ישראל יכנה ששם אלהים נאמר על אלוה יתב' ועל המלאכים ועל השופטים. ואמר, שכבר ביאר זה אונקלוס הגר, ר"ל שעם היותו גר הוא ביארו, ולכן כל עברי לא יסתפק עליו, והביאור שביאר אונקלוס הוא בכל השמושים, כי הוא תרגם בראשית ברא אלהים בקדמין ברא ה', ונשתמש א"כ שם על הסבה הראשונה, ותרגם כי ראיתי אלהים פנים בפנים ארי חזיתי מלאכא דה' אפין באפין, הנה תרגם אלהים על המלאכים, ותרגם אלהים לא תקלל דיינא לא תקול והוא נאמר על השופטים. הנה התבאר שאונקלוס ביאר זה ר"ל השתוף כלו בכל ג' השמושים שזכר, ומפני זה לא הביא הרב עליהם פסוקים להיות הדבר נודע לכל עברי, ולפי שכבר קדמו אונקלוס לבארו במה שאין בו ספק. והותרה השאלה הב':

ולשופטים מנהיגי המדינות. הנה הוסיף לומר הרב מנהיגי המדינות, לפי שהוא ביאר בפ"ו ח"ב שאלהים הוא שם לשופטים ושהושאל למלאכים ולבורא, להיות שופט על המלאכים, ולפי שלדבריו אלה הנה השופטים כולל הבורא והמלאכים כמו שיכללם שם אלהים. ואינו א"כ אחד מהשמושים. לזה הוצרך לומר אחרי שאמר ולשופטים, מנהיגי המדינות, ר"ל אינו רוצה בשופטים, הבורא ית' והמלאכים שיקראו שופטים, אבל ארצה בהם מנהיגי המדינות לבד, ובזה הבדילם ממנו, והותרה בזה השאלה הה'. וא"ת א"כ למה אמר שופטים היה לו לומר מנהיגי המדינות לבד. אשיבך שהרב אמר ולשופטים לפי שאונקלוס תרגמו דיינא ולכן עשה השתוף בשופטים ובאר כוונתו באמרו מנהיגי המדינות:

והאמת מה שבארו שוהייתם כאלהים כו'. אין ראוי שתמשיך זה הלשון עם מה שאמר קודם לזה וכבר ביאר זה אונקלוס כי אינו מקושר, אבל פירושו שאחר שאמר הרב שאונקלוס ביאר השתוף ר"ל כלו בכל שלשת השמושים, אמר עוד דבר אחר, והוא שהאמת מה שביאר אונקלוס שפסוק והייתם כאלהים אינו נאמר על הבורא ולא על המלאכים, אבל מענין השלישי שנא' על יודעי הטוב והרע שהם השופטים. ולאומר שיאמר שאיך יצדק מה שפירש אונקלוס והייתם כאלהים על השופטים מנהיגי המדינות, כיון שמתחלת הבריאה בדבר הנחש לחוה לא היו בעולם שופטים ולא מנהיגי המדינות לשיתאוו להיות כמותם. נשיבהו ונאמר. כי הרב בשמושיו אשר עשה אלינו אמר שופטים מנהיגי המדינות, אבל אונקלוס לא אמר שופטים ולא מנהיגי המדינות אבל אמר לבד ותהון כרברביא, ירצה שאמר הנחש לחוה שיהיו גדולים ומעולים ממה שהם, וזהו מה שרצה כרברביא והיה בזה די להונות אדם וחוה שיחשבו שבאכילת העץ יהיו שלמים וכן רבים ממה שהם, ולכן לא תרגם בו דיינא כי אם רברביא:

יראה מפשוטו של כתוב וכו'. ר"ל המקשה בדבריו אלה, שעם היות שהרב יעשה צורות בפסוקים ויאמר שהם משל, הנה הוא אינו מקשה אלא כפי פשט הכתובים. והנה נמצאו בקושייתו זאת ארבעה נתחים או חלקים, הנתח האחד אמרו כי הכוונה ראשונה באדם וכו' שאין שכל לו ולא מחשבה ורצה בזה שהיתה הכוונה האלהית בבריאת האדם שיהיה כשאר בעלי חיים יושבי תבל ושוכני ארץ בגופו והרכבת חמרו, לא שיהיה נברא עם שכל בפעל משיג ההשגות בפעל, ולא שיהיה ג"כ משכיל בכח, נברא בהכנה להיות חוקר משיג במחשבה ועיון, ולזה כיון באמרו אין שכל לו ולא מחשבה ר"ל אין שכל לו בפעל ולא מחשבה שהיא התבוננות וכח החקירה שיעשה בהבנתו. והנה לקח המקשה זה היסוד והנתח, ממה שאמרה התורה בבריאת האדם. ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים, והבין המקשה שבצלמנו כדמותנו, הוא בדברים המקריים בתמונה ותאר, ושהיה זה כן כוונת האלהית בבריאת האדם, שיהיה כשאר הב"ח, אם לא שיהיה היותר נבחר מהם ומושל בהם, כאריה בבהמות יער, ובבריאה ג"כ נאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו וגו' זכר ונקבה ברא אותם, ויברך אותם אלהים ויאמר פרו ורבו, וכזה נאמר בשרצים, וגם בענין מזונותיו אמר הנה נתתי לכם את כל עשב, וכל זה ממה שיורה שלא נתכוין בבריאתו כי אם הדברים החמרים, כיון שלא נזכר שמה השכלה ולא מחשבה כלל, וזהו הנתח הראשון. הנתח השני מהקושיא הוא אמרו ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, ירצה וכמו שאדם הראשון בבריאתו לא היה לו שלמות השכל העיוני, לא בפועל ולא בכח כמו שזכר, הנה ג"כ לא היה לו שלמות השכל המעשי, ולזה לא יבדיל בין הטוב ובין הרע, שהם הבדל השכל המעשי, והנה לקח המקשה זה ממה שאמרה התורה ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו, שזה ממה שיורה שלא היו מבדילים בין טוב ובין רע, אפילו בגילוי הערוה. הנתח הג' הוא אמרו ובאשר המרה הביא לו מריו זה השלימות הגדול, ירצה שאדם אחר שחטא הביא לו המרי והחטא השלמות הגדול המיוחד באדם מבין שאר הב"ח והיא ההשכלה בכלל. והנה אמר והוא שתהיה לו זאת ההכרה אשר בנו, רצה באמרו ההכרה ההשגה השכלית בכלל, בין שתהיה עיונית או מעשית, והנה לקח המקשה הדעת הזה מספורי התורה, שאחרי שאמר ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל נאמר ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, והוא ממה שאמר שאחרי החטא נשתלמו בהשגתם. הנתח הד' הוא אמרו וזהו הפלא שיהיה עונשו על מריו ר"ל שאין הפלא באדם שבהיותו חמרי יעיין וישיג הדברים האלהיים, אבל הפלא הוא בשלא נתן לו זה השלמות קודם החטא ונתנו לו אחר החטא, במקום שהיה ראוי לתת לו עונש על חטאו נתן לו שלמות ושכר, וזה אמרו וזהו הפלא שיהיה ענשו, ר"ל שבמקום העונש שהיה ראוי לתת לו נתן לו שלמות שלא היה לו, ולפי שהמקשה לא רצה לקיים אם נתן לו זה השלמות על צד העונש או באיזה הענין ואופן נתן לו, לזה הוסיף לומר עוד ואין זה אלא כדבר מי שאמר כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול שינו בריאתו לטוב ולוקח והושם כוכב בשמים ר"ל לא ידענו סבת הדבר למה קנה השלמות הזה, אם על דרך העונש או באופן אחר מההמשכות, אבל ידענו מציאותו ששנו בריאתו לטוב והושם כוכב בשמים. ובזה תבין שהספרים שכתוב בהם, ולפיכך שינו בריאתו לטוב הוא טעות שנפל בהם כי אין שם מלת לפיכך, והתבאר מזה שהמקשה לא יקיים היות זה ע"צ העונש ושאין כאן לשון מיותר, ויותרו בזה השאלות ו' ז'. והנה קיים המקשה הנתח הד' הזה ממה שאמרה התורה ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע שיורה שמפני ידיעת הטוב והרע שקנה היה כאחד מצבא המרום במרום, מסכים למה שאמר והושם כוכב בשמים, והקרוב אצלי שכתב הרב ואין זה כי אם כדבר מי שאמר לסמכו לפסוק שאמר הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, ר"ל כי מפני ידיעתו אשר קנה הושם כוכב בשמים ונתדמה לעליונים. ולפי שבקושיא יוכללו ד' הנתחים והענינים האלה שזכרתי, אמר הרב בסופה זאת היתה כוונת הקושיא ועניניה. ולפי שהתשובה תתחלק לד' חלקים אחרים כנגדה, אמר הרב ג"כ ושמע עניני תשובתנו עניני בלשון רבים:

אתה האיש המעיין כו'. הנה הרב גער במקשה מד' צדדים, הבחינה האחת מהיותו מעיין בתחלת רעיוניו וזממיו, ירצה שהמעיין אין ראוי שישים התבוננתו כפי הדמיון, כי אם כפי השכל, כי הדמיון פעולתו הבלבול וההרכבות המשובשות, ולזה לא אמר שהוא מעיין בשכלו כי אם ברעיוניו וזממיו מלשון רעיון רוח, וזממיו הם דמיונות. והבחינה השנית גער בו מפני מה שחשב שיבין ספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים, ירצה כי המעיין האמתי ראוי שלא יגזור בדברים בתחלת המחשבה, אבל תמיד יספק אם יבין האמת בדרושים אם לא, ולכן האשים הרב את המקשה למה שחשב שהבין הספר שהוא הישרתנו שהיא תורתנו הקדושה. והבחינה השלישית מהאשם הוא באמרו בעברו עליו בקצת עתות הפנאי, ר"ל שהמעיין ראוי שיתמיד בעיונו זמן רב כדי להשיג האמת, ולא זמן קצר והוא אמרו בקצת עתות הפנאי. והבחינה הרביעית מהאשם הוא אמרו מהשתיה והמשגל בעברו על ספר, רצה שאין כל הזמנים מוכנים לעיון המושכלות כי אם באשמורת הבקר ובעת פנות המחשבות והשלמת העכול, והתיישבות האדים העולים למוח המונעים זכות המחשבות, ולזה האשימו שאחר השתיה והמשגל עם היות שכלו מטורד ובלתי מיושב, היה מעיין בספר תורה כאלו הוא ספר מדברי הימים או שיר מן השירים, שלא יצטרך להתבודדות העיון. הנה א"כ האשימו במה שנשתמש בעיוני מהדמיונות, ומהיותו חכם בעיניו וחושב שהבין ס"ת, ומהיות קובע עתות מעכבות לעיון, ומהיותו מעיין בזמן בלתי מוכן מאיכותו, והם הד' צדדים או בחינות מהאשם:

התיישב והשתכל כי אין הדבר כו'. בזה חוזר ומשיב לארבעה מיני האשם שזכר, כי באמרו התיישב רמז שיתמיד העיון זמן רב, ובאמרו והשתכל רמז שיבקש זמן מוכן להשתכלות, ובאמרו כי אין הדבר כמו שחשבתו, רמז שלא יחשוב שיבין ספר התורה, כי אינו כן, ובאמרו בתחלת המחשבה חזר לאמרו בתחלת רעיוניו וזממיו. והנה האשים הרב כל כך המקשה, לפי שלא הקשה מה שהקשה כאדם השואל כדי לדעת התשובה האמתית, אבל כמתהלל במתת שקר, וחושב שהוא הורס עניני התורה וספוריה ומלעיג עליה, ולכן בראש הפרק קראו איש חכם, ואמר שהיא קושיא גדולה, וזה כלו בבחינת היותה קושיא, אבל כאשר הרגיש מהמקשה שהיה חכם בעיניו, ושהאמין הדבר כמו שהקשה וחשב שאין תשובה בדבר, האשימו וגער בו בדבריו, וזהו אמרו אין הדבר כמו שחשבתו, והותרה בזה השאלה הח':

וזה כי השכל כו', הנה הרב בתשובתו זאת, עשאה ד' חלקים כנגד ד' חלקי הקושיא שזכרתי, ובזה התחיל החלק הראשון להשיב על מה שאמר המקשה, שהיה הכוונה ראשונה באדם שיהיה כשאר ב"ח, ולזה השיב הרב שהשכל אשר השפיע הבורא על האדם ר"ל בתחלת בריאתו, שבעבור זה אמר הבורא, והוא שלמותו האחרון, ר"ל שלא היה הכחניות וההשכלה שהוא השלמות הראשון, כי אם שלמותו בפעל, שהוא שלמותו האחרון, הנה השכל הזה הפעליי לא הגיע לאדם אחרי החטא, אבל הגיע אליו בתחלת הבריאה קודם המרי. והנה נתן הרב בזה שתי ראיות, הא' אמרו ובשבילו נאמר בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, ר"ל שכיון שבתחלת הבריאה נאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, ויברא אלהים את האדם בצלמו, והיה שהצלם והדמות ההוא נאמר על ההשכלה בפעל, כמו שהתבאר בפרק הקודם לזה, הנה א"כ זה ממה שיורה שנברא משכיל בפועל לא כבהמות שאין להם שכל ולא מחשבה. והראיה הב' הוא אמרו ובגללו דבר אתו וצוה אותו, ר"ל שקודם החטא נאמר ויצו ה' אלהים על האדם, ואם היה מדבר אתו ומצוה אותו ידוע הוא שלא היה בהמה כי אם בעל שכל, וזה אמרו ולא היתה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל, ירצה באמרו ולא היתה הצואה לבהמות שאין להם הבנה ולא שכל בכח. ורצה באמרו ולא למי שאין לו שכל שגם לא יהיה הצואה לילדים, שעם היות שבהם שכל בכח. הנה אינו להם בפעל, כי הצואה תהיה למשכיל בפעל, ולא תאבה למה שכתב האפודי שרמז הרב לאמרו, ולא היתה הצוואה לבהמות, למאמר ויאמר ה' לדג (יונה ב' י"א) ולפרק מ"ח חלק ב', כי הרב בזה לא כוון אליו ולא עלתה על לבו:

ובשכל יבדיל האדם כו', עתה ישיב הרב לחלק השני מן הקושיא שאמר שהאדם לא היה מבדיל בין הטוב והרע, והוא ממה שיורה שלא היה בעל שכל, כיון שלא היו לו הבדלי השכל ופעולותיו, והשיבו הרב שאין פעל השכל ביחוד ואמת (צ"ל ביחוס האמת) ההבדל בין טוב והרע, אבל הבדליו העצמיים הם האמת והשקר למה שהם במושכלות, כי הטוב והרע הם במפורסמות לא במושכלות, ואינם א"כ מיוחדים לשכל, וזהו שאמר ובשכל ידע האדם בין האמת והשקר:

וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, ר"ל ההשכלה העיונית וההבדלה בין האמת והשקר. ולהכריח שהטוב והרע הם במפורסמות ואינם במושכלות הביא עוד מאמר, אמנם המגונה והנאה הם במפורסמות לא במושכלות כי לא יאמר וכו', לפי שיהיה לאומר שיאמר שאמת הוא שאמת ושקר יאמרו במושכלות ונאה ומגונה במפורסמות, אבל טוב ורע יאמר כולל לשניהם, ר"ל למפורסמות ולמושכלות, כי כיון שאין אצלנו כי אם שכל עיוני ושכל מעשי, והשקר ואמת יוחסו לעיוני, והנאה והמגונה יוחסו למעשי, ואין כאן שכל אחר שיחויב שיהיה הטוב והרע נאמר עליו, וא"כ הטוב והרע נאמר על שניהם, כיון שאין לנו שכל שלישי יאמרו עליו, מפני זה אמר הרב, שכמו שבשמושי המלות ובלשונותיהם יאמרו הנאה והמגונה על המפורסמות ואמת ושקר במושכלות, ככה בלשוננו ר"ל בכתבי הקדש, יאמר על הקשט והבטל אמת ושקר, והם א"כ שמות נרדפים מיוחסים למושכלות, וככה נאמר על הנאה והמגונה טוב ורע כולל לשניהם כי הוא נרדף לנאה ומגונה. ואתה תבין שהרב הביא נאה ומגונה לפי שהדבר יותר מבואר בעינו שיאמר על המפורסמות, ומהם אמרו על הטוב והרע, ולקח הרב זה ממאמר שלמה. להודיעך קשט אמרי אמת להשיב אמרים אמת לשלחך (משלי כ"ב כ"א) שלקח קשט תמורת אמת, והותרה בזה השאלה הט':

ובשכל ידע כו', אמרתי אני על צד החדוד והצחות שהרב הביא הלשון הזה להשיב על הפסוק שלקח ממנו הרדפת הלשון קשט ואמת, והוא פסוק להודיעך קשט אמרי אמת, ושרצה להוכיח שהפסוק ההוא, ואם לא זכרו הרב, נאמר בדברים המושכלים לא במפורסמים, ולזה אמר ובשכל ידע האדם האמת מן השקר לא אמר הרב יבדיל כמו שאמר למעלה, אבל אמר ידע לרמוז הפסוק שאמר להודיעך קשט אמרי אמת, כי מאחר שאמר בו לשון ידיעה יורה שעל המושכלות ידבר. והביא עוד לזה ראיה שנית והיא שהפסוק אינו מדבר כי אם בדברים המושכלים, וז"ש וזה יהיה בענינים המושכלים רצה הפסוק והוא אמרו שם הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי כי נעים כי תשמרם בבטנך להיות בה' מבטחך, הלא כתבתי לך שלישים (שם כ"ב, י"ז י"ח י"ט כ') וסוף הדבר להודיעך קשט אמרי אמת, יורה שבענינים המושכלים מהחכמות ידבר לא בדברים המפורסמים, זהו מה שנוכל לומר כפי דברי הרב. אבל מה שאחשוב שהוא האמת בדבריו, הוא שהרב אחרי שהניח שבשכל ידע ויבדיל האדם האמת מן השקר ושהטוב והרע הוא במפורסמות, נאמרו בכלל על כל אישי המין וראה ליחסו בפרט על אדם הראשון, ובעבור זה אמר עוד ובשכל ידע האדם, ר"ל האדם הראשון שנברא, האמת מן השקר, וזה יהיה בענינים המושכלים. ואמרו וכאשר היה הוא וכו' לפי שראה הרב שכבר יסופק עליו שעם היות הדבר כן והנה הטוב והרע הוא ג"כ מפעל השכל המעשי, ולמה האדם עם היות משיג העיוניות לא היה מבין ומבדיל ג"כ בין טוב והרע. הנה להשיב לזה אמר שאמת הוא שאדם היה יודע ומשיג אותם בשלמות, ובהיות האדם על שלימות עניניו ותמותם והוא עם מחשבתו ומושכליו, ר"ל שבהיותו בענינים הגופניים על שלמות עניניו ותמותם, כי לא היה חסר מהם דבר, אבל לא היו מונעים שלמותו, כי עם היותו עם שלמות עניניו הגופים היה ג"כ דבק עם מחשבתו ומושכליו, ר"ל מחשבתו חקירתו בעיונו, ומושכליו הם המושכלות בפעל מאותו צד יתדמה לשכלים הנבדלים לא מפאת המחשבות, ואמר עוד וכבוד והדר תעטרהו (תהלים ח' ו') ג"כ התחברו בו כל השלמות גופני ונפשי, הנה בהיותו בזה האופן לא היה לו כח להשתמש, וזה גזרת המאמר, ר"ל שבהיותו בעל שכל בפעל ומעיין תמיד בעיוניות להיות הנפש אחת בנושא ורבת בכחות, התחייב שבהיותו מעיין במושכלות, לא יוכל לדעת ולהשיג המפורסמות, להיותם ידיעות מקבילות העיוניות, אבל ישכיל בדברים המושכלים שאינה תלוים במעשינו, והמפורסמות הם בדברים האפשרים התלוים במעשינו ובבחירתנו, והם מדברים המדינים, ולזה אמר הרב לא היה לו כח להשתמש, ולא אמר לא היה לו כח לבד, אבל אמר לא היה לו כח מפעל השכל המעשי, הנה אדם לא הבדיל בין הטוב והרע ולא היה משיג אפילו הגלוי שבגנויות והוא גלות הערוה לטהרתו בעיוניות. ואמר הרב לא היה מגונה אצלו ולא השיג גנותו, ונראה שהוא לשון מיותר אלא שרצה לומר לא ידע ידיעה פרטית שהיה מגונה אצלו. וגם לא ידע בו ידיעה כוללת והוא אמר ולא השיג גנותו, ר"ל בכלל. הנה התבאר שאין מותר בכל דברי הרב, והותרה השאלה העשירית. והנה השיב הרב בזה לחלק הב' מהקושיא, כשאדם לא היה מבדיל בין הטוב והרע, אבל שזה היה לו שלמות גדול ולא חסרון:

וכאשר מרה ונטה וכו' ומפני זה אמר מרה במצוה כו', עתה ישיב הרב לחלק הג' מהקושיא. שאמר המקשה שאדם אחרי חטאו קנה שלמות שלא היה לו. והשיב הרב שאינו כן אבל נענש מפני חטאו בששולל ממנו ההשגה האלהית. ובדברים האלה רצה הרב לתת ציור החטא. וזה כי הוקשה לו אם אדם היה מדובק בעיונו תמיד, עד שלא היה לו כח להשתמש במפורסמות, א"כ באיזה אופן חטא ונפרד מדבקותו. לזה אמר הרב שקודם החטא קדם לו תאוה ודמיון. וזה שאמר, וכאשר מרה ונטה אל תאותיו הדמיוניות, ר"ל כאשר עלה במחשבתו ליהנות מן המפורסם והיה זה מפאת חושיו, כי עינא וליבא תרי סרסורי עבירה נינהו, כמה שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים. והביא הפסוק הזה לפי שיראה מאותו הפסוק שנטה אליו קודם, ר"ל שקודם החטא נאמר ותרא האשה. שראתה בדמיונה, כי טוב העץ למאכל, וכי תאוה הוא לעינים, מיד בחשבו בזה ובדמיונו בחטא נענש בששולל ממנו ההשגה האלהית, כלומר שאעפ"י שעדיין לא חטא, שוללה ממנו ההשגה, לפי שהשכל לא יוכל לעיין בשני מושכלים כאחד, ולכן בתתו דמיונו במפורסמות איך ישתמש מהם, מיד בעיונו בזה לא יוכל לעיין במושכלות, ושוללה ממנו ההשגה השכלית. ואמרו ונחמד העץ להשכיל, ראוי שיפורש לדעת הרב בזה שהיה נחמד להשכיל במפורסמות, וכן פרש"י על יודעי טוב ורע. ומפני זה מרה במצוה, אשר בעבור שכלו צוה בה לומר שלא נאסר על אדם אכילת עץ הדעת טוב ורע, כי אם בעבור שפניו לא יתפרדו מעץ החיים, שהוא העיון המושכל התמידי. ואמר שאחרי החטא שחטא בפועל נמשך אליו השגת המפורסמות, ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ר"ל שלא נאבד אדם ולא נחתם גזר דינו על אכילה אחת לבד, כי אם על השנות פעמים רבות, וזהו ונשקע בהתגנות ובהתנאות. ואמנם אמר עוד ואז ידע שעור מה שאבד, ומה שהופשט ממנו, ובאיזה ענין שב ר"ל שאז אחרי ההשתקעות במפורסמות, ידע ערך מה שאבד לא בפעם הראשונה. והנה לא פורש מאין לקח הרב זה. ומי הגיד לו, שאז השיג אדם מה שאבד. ולמה אמר הרב שלשת הלשונות האלה. מה שאבד ומה שהופשט ממנו ובאיזה ענין שב. ואחשוב שכיון הרב בזה לומר שהקללות שנתן הש"י לאדם, הם הדברים הנמשכים אליו בחטאו, כמו שהמרה נענש בששולל ממנו ההשגה השכלית, שרמז שהיה זה דבר נמשך מחטאו. ואחר שאמר ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ולאשה אמר וקלל, ושאר הפסוקים (צ"ל ומה שכללו שאר פסוקים) לא היה (זה) קללה מהאל ית' אליהם, כי אם הודעה, והוא שאז השיגו הם ר"ל אדם וחוה וידעו ג' הדברים. הא' מה שאבדו והוא ההשכלה בפעל, ומה שהופשטו ממנו והוא המנוחה וההנאה בדברים ההכרחים לחי, והעונג בהשגה השכלית ההיא. ובאי זה ענין שבו, רצונו לומר חמרם לעמל וטורח ויגיעה רבה, ויודעים במפורסם לבד. והנה הידיעות האלה שלשתם הייתי אני אומר שנרמזו באמרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, שר"ל שהיו ערומים מההשכלה והעיון, וששבו במדרגה פחותה כמ"ש ויתפרו עלי תאנה, אם לא שהרב ישתמש מזה הפסוק אחר זה באופן אחר, ולכן אחשוב שרמזו בפסוק ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו, יגיד שאמר האל ית', הכוונה שהם השיגו וידעו כי הדברים כלם ואם הם בחיריים, יוחסו לבורא ית', הודיעם המעלה שהיתה להם בראשונה, וזהו הן האדם היה כאחד, ר"ל המיוחד מאד בשכלו כאחד מצבא מרום במרום, והוא אמרו שעור מה שאבד, אם לא שממנו היה לדעת טוב ורע וזה מנעו ממנו. והודיעם עוד מה שהופשטו ממנו והוא ישיבתן בגן עדן, ואכילתם הטוב שבמזונות ובשובה ונחת כמו שיזכור, והעיון הנבדל. ובא זה באמרו ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם, והוא מאמר בתמיה, ר"ל האם ישלח ידו ואכל גם מעץ החיים כמו שאכל מעץ הדעת, זה באמת בלתי אפשר, שהשכל לא יוכל לעיין בשני דברים מקבילים. והודיעם עוד באיזה ענין שבו, והוא אמרו וישלחהו ה' מגן עדן לעבוד את האדמה, ואם אין הפסוק הזה בתמיה, יאמר שבא הענין הזה מאמרו, וישלחהו ה' מגן עדן, ואני אפרש הכתובים אחר זה באופן אחר מסכים לשרשי הרב. וכיון הרב עוד לומר שכל זה לא נאמר כי אם אחרי החטא לא אחרי הנטייה שזכר בותרא האשה, כי לא נמשכו הדברים האלה מהנאות החושיות והנטיה למרי, כי אם מהמרי בפעל עצמו, ולכן אחרי שהוכיחם הקב"ה לאדם ולאשתו באו הפסוקים האלה ויאמר ה' אלהים הן האדם, וזהו ואז ידע מה שאבד ומה שהופשט ממנו, והותרה השאלה הי"א והי"ב. ולזה נאמר והייתם כו', אחרי שהרב קיים דעתו בזה, הביא עליו ראיה מאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, מה שלא אמר אמת ושקר. כי הנחש לא היה מכזב, ואמר אמת במה שייעד הידיעה המפורסמת שהבדלה הטוב והרע, ולא ייעד האמת והשקר שהם הבדל המושכלות, וכן היה שאחרי החטא נשלמו בידיעת המפורסמות, ושוללו מידיעת העיוניות. והנרבוני כתב והייתם כאלהים כמו השופטים, כיון שהרב יסתייע בזה מהשתוף שהקדים בראש הפרק, ואני אומר שהרב לא זכרו בקושיא ולא בתשובה והניחו למעיין, לשיראה אופן הסיוע שיקח ממנו המקשה והמשיב ג"כ. ואמר הרב ולא אמר יודעי אמת ושקר או משיגי אמת ושקר, לפי שלשון השגה יאמר בייחוד על העיוניות, ולכן אמר יודעי שהוא הלשון הראוי לומר אם היה כולל בזה המושכלות, ואמרו ואין בהכרחי טוב ורע כלל אבל אמת ושקר, ירצה שהדברים ההכרחיים, והם אשר (אין) מציאותם נתלה בבחירתנו ודעתנו כאל והשכלים הנבדלים והגלגלים וכן שאר הדברים הטבעיים שאין מציאותם תלוי ברצוננו ובבחירתנו ולכן יקראם הרב הכרחיים, ובאלה לא יאמר הטוב והרע, כי הטוב הוא הסכמת כלל אנשים בדבר אחד, וזה אינו בהסכמת (צ"ל בהכרחי) כ"א האמת והשקר, כי בהיות ידיעתנו בהם מסכמת למציאותם ומהותם, יאמר שהיא ידיעה אמתית, ובהיותה בחלוף זה נאמר שהוא שקר, וכן פי' הנרבוני והאפודי:

והתבונן אמרו ותפקחנה עיני שניהם אחשוב אני שהרב אחרי שהכריח שהאדם הראשון היה קודם החטא עיוני ומתבודד במושכליו, עד שמפני זה לא היה שכלו משתמש בידיעת המפורסמות חשש אולי המקשה יודה בזה, ויאמר אם היה שלא תפרש ותפקחנה עיני שניהם על חדוש ידיעה, תצטרך לפרשו על שנתחדשה לו השגה חושיית, וא"כ גם בזה קנה אחר החטא מה שלא היה לו קודם לכן. הנה להשיב לזה הביא הרב, והתבונן אמרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו, ולא ויראו, יורה שהיה השנוי בידיעה לא בראות העין. והותרה בזה השאלה הי"ג. ועוד יביא מפני זה ג"כ אמרו, אבל משנה פניו:

ודע כי זאת המלה. ר"ל פקח לא תפול בשום פנים אלא על ענין גלות ידיעה, לא ראות חוש, לפי שראה הרב מלת ותפקחנה שיקשה לפירושו כי היא תורה על גלות חוש והוא שם הענין בגלות ידיעה, הוצרך להשיב, לזה אמר כי מלת פקח לא תפול בשום פנים על גלות חוש, כי אם על הידיעה. ובאמרו לא תפול בשום פנים, רמז למה שאמר בפמ"ד ח"א בשתוף עין, אמר בסופו, אמנם כשתתחבר בעינים מלת ראיה או חזיה כמו פקח עיניך, עיניו יחזו, יהיה ההשגה שכלית לא השגה הרגשית והנה פקח הוא כענין ראיה, ומפני זה, וגם לפי שהיה הרב עתיד להביא אח"כ שתוף עין, לא הוצרך הרב להביאו כאן, והותרה עם זה השאלה י"ד:

ויפקח אלהים את עיניה. כתב האפודי שכוונת הרב בזה, שזה האלהים נאמר על הנביא אשר גלה להגר שקרוב למקום ההוא הוא באר, ואני לא מצאתי בדברי הרב שיעשה אלהים שתוף לנביא, ועם היות שאמר שיאמר על השופטים לא התחייב מפני זה שקרא נביא אלהים, אבל אחשוב שהרב ראה שהבאר שראתה הגר לא היה נברא לשעתו בדרך נס, שאם היה כן היתה תורה מספרת אותו הנס ואם היה הבאר בשדה מימי קדם לא היה נס בראית הגר אותו לשיאמר ויפקח אלהים את עיניה, וגם יהיה מותר אמרו ותרא אחרי שאמר ראשונה ויפקח אלהים את עיניה, ולכן גזר הרב שאמר ויפקח אלהים את עיניה יחזור למעלה למה שדבר המלאך אליה כשאמר ויקרא מלאך אלהים מן השמים ויאמר לה, כי אחרי שזכר דבור המלאך [זכר שזכתה] לראותו ולקבלו, ויהיה א"כ פירושו גלות ידיעה ולא גלות חוש, והרב יזכיר בפמ"ב ח"ב שהגר המצרית אינה נביאה, ושהדבור אשר שמעה הוא כדמות בת קול שילוה לאיש ברצון אלהים ושיהיה אמרו ויפקח אלהים את עיניה החוזר למראה שזכר למעלה, לא לראיית הבאר. והיותר נכון אצלי הוא שרצה באמרו ויפקח אלהים את עיניה, ששם בלבה לחקור ולבקש מקום מים, ובקשה ומצאה, ועל החקירה ההיא אמר ויפקח אלהים את עיניה. והביא עוד הרב בזה אז תפקחנה עיני עורים. והסבה שהביא את הרב לפרשו בגלוי ידיעה ולא בגלוי חוש, הוא, שהנביא היה מתנבא לזמן הגאולה ואומר חזקו ידים רפות וברכים כושלות אמצו אמרו לנמהרי לב חזקו אל תיראו הנה אלהיכם, אז תפקחנה עיני עורים, אז ידלג כאיל פסח ותרון לשון אלם כי נבקעו במדבר מים, וסגנון הפרשה יורה שהדברים כלם משל לחלושים מכובד הגלות ולעורים ולחרשים אשר לא יראו ולא ישמעו דברי הש"י מפני הגלות. והראיה לזה אמר כי נבקעו במדבר מים, ומה ענין זה לעורים ולחרשים, אם לא שכלו משל על המים אשר ישאבון בששון ממעיני הישועה. עוד הביא הרב בזה, פקוח אזנים ולא ישמעו, והוא גם כן בישעיה, והנה הכריח הרב שיהיה גלות ידיעה, לפי שהפרשה תדבר באומה הישראלית, יזהירם שישמעו אל הנביאים שהם חרשים משמוע הבלי העולם ועורים מהביט בתענוגי הגוף, וזהו אמר החרשים שמעו והעורים הביטו לראות, כאלו אמר, בני ישראל שמעו את החרשים, והביטו לראות את העורים, ופי' מי הם החרשים והעורים שזכר, ואמר מי עור כי אם עבדי, ונתן לסבה למה קראם עורים וחרשים, ואמר שהיא לפי שמפאת נבואותיהם יתבטלו חושיהם ולא ירגישו כלל, כי זהו דרך הנביאים, וזהו אמר ראות רבות ולא תשמור (ישעיה מ"ב כ') ר"ל שהנביא בשכלו יראה דברים רבים בנבואתו, וכן פקוח אזנים שאזני שכליהם הם פקוחות, ולכן לא ישמעו, ר"ל שלא ישמעו בחושיהם החיצונים, ופירש עוד דבריו באמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, זהו פי' שיעשה הרב בפסוקים. והנה נטיתי מפי' המפרשים לפי שיאמרו, החרשים שמעו הם דברי האל, ופסוק מי עור כי אם עבדי, דברי ישראל, ותשובתם ואמרו ראות רבות דברי האל, והוא זר ביישוב הפסוקים, ואם תרצה על כל פנים לפרש פקוח אזנים על ישראל, יהיה פירושו שעם היות שכלם מוכן להשכיל, הנה החוש אשר הוא כלי אליו לא פעל פעולתו, וזהו פקוח אזנים שהוא על השכל, ולא ישמע שהוא על החוש, או יהיה פקוח אזנים לא להגיד שיהיו חרשים בחושיהם, אבל שהיו מוכנים להשכל ולהכנה ולא ישמעו ולא יבינו כלל, וזה לא ישמע ולא יבין ולא יקבל בשכלו דבר, וזהו אמרו עוד ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, והוא עם בזוי ושסוי, ר"ל עם שה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה, הם לא יחפצו בה, כי הם עם בזוי ושסוי, ויורה על זה הפי' מ"ש הרב עוד באמרו אשר עינים להם לראות ולא יראו, והותרה בזה השאלה הט"ו:

אבל אמרו על אדם משנה פניו ותשלחהו ענינו ופירושו, אחרי שהרב התיר ספק ותפקחנה עיני שניהם לשלא נחשוב שאדם הראשון מתוך מושכליו היה נעדר שמוש החושים, כמו שזכרו הרב בנביאים בעת נבואתם, ופירש הכתוב באופן יסכים לדעתו, הוקשה לו עוד מ"ש חז"ל בב"ר תתקפהו לנצח תוקף שנתן הקב"ה לאדם הראשון לנצח נצחים היה, ויהלוך שכיון שהלך בעצת אשתו, משנה פניו ותשלחהו, והנה הוקשה לרב המאמר הזה מב' פנים, הא' מאמר משנה פניו שדרשוהו על החטא, באמרם כיון שהלך אחר עצת אשתו משנה פניו, א"כ יורה שהיה שנוי באדם הראשון בדברים הגופנים אחרי חטאו, וזה סותר למה שאמר שלא נתגלה לו ראות חוש, כי אם ראות שכל. והב' מאמרו משנה פניו ותשלחהו ויורה שזה היה מפעל האל, ושאינו עונש נמשך בטבעו לחטא, הנה להשיב לזה אמר הרב, אבל אמר על אדם משנה פניו ותשלחהו, ביאורו ופירושו, כאשר שנה פנותו שולח ר"ל שלא הוקשה עליו הפסוק מפשוטו כי הוא מדבר בענין האדם הכולל, אבל הקשה לו מה שדרשו חכמים ז"ל על אדם הראשון, ועם היות שאין משיבין הדרש, הנה יקשה היות לחכמינו הדעת הזה בעצמו, ולכן אמר אבל אמרו על אדם, ואמר פירושו וביאורו, רמז בפירושו, פירוש המלות, ובאורו, באור הענין, ולכן המשיך מיד פי' המלות באמרו כאשר שנה פנותו שולח, ובזה השיב למה שסופק אצלו ר"ל כי משנה פניו הוא החטא לא העונש, ועוד כי פנה רמז להשגה פנימית ולא לחושית, ותשלחהו עם היות יוחס לאל יתברך כמו שיוחסו כל הדברים לסבה הראשונה, הנה הכוונה בו שמפאת עצמו שולח, והכריח שיאמר פנים על השכל, באמר כי פנים שם נגזר מן פנה. ואחר פירשו המלות ביאר הענין באמרו ואמר כי כאשר שנה פנותו, וכיון אל הדבר אשר קדם לו הצווי שלא יכון אליו, שולח מגן עדן, והבן שלא אמר הרב בפי' כאשר שנה פנותו ואכל מהעץ, אבל אמר וכיון אל הדבר, לרמוז שעץ הדעת הוא משל לידיעת המפורסמות והותרה השאלה הי"ו:

וזהו העונש הראוי למרי מדה כנגד מדה, בזה השיב הרב לחלק הרביעי שזכר מהקושיא, יאמר שלא היה העונש לאדם על מריו תת לו שלמות שלא היה לו, כדברי המקשה, אבל העונש הוא מה שזכרה התורה, שבמקום שקודם החטא הותר לו לאכול מן הנעימות והוא עץ החיים ושאר עצי הגן, וליהנות מהם בנחת ובבטח, הנה כאשר גדלה תאותו ורדף אחר תאוותיו ודמיוניו, רומז למ"ש למעלה וכאשר מרה ונטה ואכל מה שהוזהר מאכלו. רמז למ"ש למעלה ומפני זה מרה במצוה. היה העונש עליו שנמנע ממנו הכל ר"ל המזון הטוב והמנוחה והעונג, וזהו שאמר והתחייב לאכול הפחות שבמאכל אשר לא היה לו מקודם מזון, ר"ל שנענש בהיות מאכלו פחות ונבזה, שלא היה בראשונה כדאי להיות מזונו, וגם המאכל הפחות ההוא יקנהו אחר העמל והטורח, כמ"ש וקוץ ודרדר תצמיח לך, רמז למאכל הפחות, ואמר בזעת אפיך תאכל לחם, רמז לטורח ועמלו. והמאכל הטוב שזכר הרב הוא רמז למושכלות שהיה עיונו קודם החטא והם היו בהנאה ונחת, לפי שהעדן והערבות מושג ממשיגי ההשגה והמאכל הרע היה ידיעת המפורסמות, אשר קנה אחרי חטאו והוא הנקנה בעמל וטורח, כי בהם יגיעה רבה ועמל עצום נגד (צ"ל אצל) בני אדם. ואמנם מה שהביא הרב עוד וביאר ואמר וישלחהו ה' מגן עדן הנה הביאור אשר מצא הרב בזה הפסוק, הוא לבאר שמאמר וקוץ ודרדר תצמיח לך, בזעת אפיך, יחשוב חושב שפירושו שיהיה לו מאכל רע בעצבון ובדאגה על מה שאבד, אבל לא יאמר שיעמול ויטרח בהשגתו, לזה הביא וישלחהו ה' מגן עדן לעבוד את האדמה, והוא ידיעת המפורסמות. והסתכל מאמר הרב בזה הדבור, וזהו העונש הראוי למרי מדה כנגד מדה, יאמר שכפי דעת המקשה הנמשך אחרי פשטי הכתוב היה העונש בלתי נערך ומתייחס למרי, כי אם המרי היה האכילה מעץ הדעת איך יהיה ענשו תת לו שלמות שלא היה לו והוא השכל, וידענו ממדותיו של הקב"ה שמעניש את הרשעים מדה כנגד מדה כדי שיובנו ויודעו פליאי השגחתו ונאמר ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו (תהלים ס"ב) וזה יקשה מאד לדעת המקשה אבל לא לדעת הרב, שאמר היה העונש הראוי למרי מדה כנגד מדה, והותרה השאלה הי"ו:

והשוהו כבהמות במזוניו ורב עניניו כמ"ש ואכלת את עשב השדה. עם היות שפסוק הזה שהביא הרב קודם בסדר הפסוקים, למה שהביא בזעת אפיך תאכל לחם, וכ"ש שהוא קודם למה שהביא וישלחהו ה' מג"ע. הנה הביאו בכאן אחריהם לפי שהיה דרושו למעלה לבאר שזה העונש הראוי למרי מדה כנגד מדה, ולבאר אותו הדרוש הוכרח להביא אותם הפסוקים כמו שביארתי, ואחרי השלמתו הביא ראיה אחרת והיא אומרו והשוהו כבהמות, וענינה שהאל ית' בתחלת הבריאה כשהגביל מה יהיה מזון האדם ומה יהיה מזון הב"ח, אמר הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ, ולכל חית השדה ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה, הנה ביאר שהעשבים נתן למזון הב"ח, ומאחר שראינו בענשי האדם אחר חטאו, שאמר ואכלת את עשב השדה, ידענו שהיו הקללה והעונש שהשוהו בזה בבעלי חיים במזון המוגבל אליהם, והותרה השאלה הי"ח:

ואמר מבאר לזה הענין כו'. ועם היות שהפסוק הזה הביאו דוד המלך ע"ה במזמור (מ"ט) שמעו זאת כל העמים בספרו עניני האנשים כלם ותלאותם בענין המות ובהפסד העונג והכבוד ושאר הדברים המדומים והעדרם, הנה הביאו הרב בענין אדם הראשון, לא להכריח ממנו דבריו ולא להאמינו מפני זה שאדם הנזכר במעשה בראשית הוא האדם הכולל כמו שחשבו המפרשים, אבל הרב הבין בפירוש הפסוקים שעם היות התחלתם על המין האנושי, כמ"ש הבוטחים על חילם, כי יראה חכמים ימותו, קרבם בתימו לעולם, אשר הכוונה בזה שהאנשים כלם ישימו השתדלותם בדברים הגופניים ולא יחושו לדברים השכלים, ולכן יקרה להם המות והאבדון הכללי, הביא המשורר ראיה לדבריו מעניני אדם הראשון, שעם היותו יציר כפיו של הקב"ה, ושלם בתכלית השלמות הנה קרה לו כזה, וזהו אומר ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו, ר"ל שאדם הראשון לפי שבשכלו וביקרו לא התמיד והוא אומר בל ילין, היה מענשו נמשל כבהמות נדמו, מסכים למ"ש הרב והשוהו כבהמות במזונותיו ורב עניניו, והמופת המורה שאומר אדם ביקר בל ילין, הביאו המשורר כדמות משל על אדם הראשון לדרושו הוא אמרו אחריו זה דרכם כסל למו, ר"ל מה שקרה לאדם הראשון הוא דרך לכל אדם והוא כסל להם, וגם הבאים אחריו כן יהיו, וזה שאמר ואחריהם בפיהם ירצו סלה, הנה זכר מה שקרה בעבר בענין אדם ובהוה מה שיהיה בעתיד, שכלם יכשלו במכשלה הזאת, כמו שחתם דבריו באמרו אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו, והסתכל שעם היות הפסוק הזה יותר מבאר כוונת הרב באמרו ולא יבין הנה לא הביאו, והביא הפסוק האחר אדם ביקר בל ילין, כסדר הפסוקים באמרו אחריו זה דרכם כסל למו ישכיל שיאמר על אדם הראשון ואין א"כ לרב בזה עון אשר חטא. ואפשר שנאמר עוד, אף שנודה שיהיה פירוש אדם ביקר בל ילין על אדם הכולל, שהרב לא הביא הפסוק להכריח ממנו ענין אדם הראשון, כי אם לבאר הענין היוצא מדרושו, והוא שהעונש הראוי למרי לחוטא בבזותו מצות אדונו הטובה עליו, יהיה כשישולל ממנו הטוב ההוא כלו, ולזה אמר, ואמר מבאר לזה הענין ר"ל שדוד לא אמר זה בביאור הפסוקים כי אם בביאור ענינו, והותרה עם זה השאלה הי"ט. ואמנם כוונת הרב במעשה בראשית ואם יש בו משל ומה הוא אבארה בפ"ז בשתוף ילד:

ישתבח כו'. יקרא הרב אלהינו ית' בעל הרצון, לפי שהוא יבאר בחלק הב' מזה הספר, שהבריאה הראשונה היתה מחודשת ושהיא מסודרת מרצון ית', ועם זה ישיב הרב לספקות שיעשה הפילוסוף לדעת החדוש, גם יבאר בחלק הג' שאין לבקש תכלית העולם כי אם רצונו הפשוט, ולהיות יסוד הפנות האלה כלם רצונו ית', אמר הרב ישתבח בעל הרצון. ואמר עוד אשר לא תושג תכלית כוונתו וחכמתו, הנה אמר הרב זה בסוף הפרק כפירוש הנרבוני והאפוד, לומר שהאל ית' ברא אדם מורכב מהפכים משותף בין העולם המושג והמורגש, ומצד שכלו היה ראוי להשתמש במושכלות אמתיות, ומצד הקשרו בחומר יטה למפורסמות, ושלא תושג תכלית כוונתו ית' הרכיב אותו בזה האופן. ואחרים אומרים שאדם הראשון מצד טבעו היה מוכרח לאכול מעץ הדעת מפני היותו מורכב ומדיני בטבע, וא"כ לא תושג תכלית הכוונה האלהית בהיות בריאתו בזה האופן למה צוהו שלא יאכל מעץ הדעת, ולמה הענישו עליו ולמה כעס ית' על מה שעשה. ושלזה אמר ישתבח בעל הרצון, ושני הפירושים האלה חוזרים על ענין אחד עם התבוננות:

והנה נשאר עלי לבאר לפי דעת הרב ושרשיו אלה, פי' וישלחהו ה' אלהים מגן עדן וגו' ויגרש את האדם, ואומר שלפי דעתו ראוי שנפרשם בזה האופן, שהאל ית' אחרי ראותו את האדם נוטה אחרי המפורסמות כפי חמריותו, חשב מחשבות להצילו מרדת שחת, לתת אליו דרך והכנה להשתלם בכל מה שאפשר, והוא אמרו ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד, ר"ל הן האדם קודם החטא היה מיוחד ושלם בהשגותיו כאחד מצבא המרום, וממנו ומטבעו היה לדעת טוב ורע ולהשתקע במפורסמות, ועתה אחרי שחטא פן ישלח ידו ר"ל אולי ישלח ידו ויאכל גם מעץ החיים, והוא שעם היותו מעיין במפורסמות, יעיין גם כן במושכלות, ויאחוז מזה וגם מזה לא ינח ידו באופן שיאכל וחי לעולם, והחיות הנפשיי הנצחיי הנה הוא עם המושכלות, ולכן ראה ית' להשיבו במקום הנאות לשני הענינים יחד. אם לענין החמר והמפורסם, אמר וישלחהו ה' אלהים מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, ר"ל שהוציאו מגדר העיון המושכל התמידי שהוא נמשל בגן עדן, וזה לפי שיהיה נטרד בעיון המפורסם והצורך החמרי, והוא אמר לעבוד את האדמה, ואמר שהכרח היה להיות כן מאחר שלוקח משם, ואחר שנתן הצורך לעניני חמרי נתן אליו עוד מה שצריך לשלימות שכלו, והוא אומר עוד ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים, ר"ל שגרש את האדם מג"ע, כלומר שבהיותו מגורש מהעיון התמידי הפשוט, כמו שהיה קודם החטא, הבין הקב"ה והשכין מקדם לג"ע שהוא ההשכלה, את הכרובים והם המחשבה והשכל אשר באדם, עם היות הצצתם בלתי עומדת בהם, לסבת להט החרב המתהפכת, והוא הדבקות אשר לו עם החמר, והיה כל זה שכון הכרובים מקדם לגן עדן, עם אותה ההעלמה וההתהפכות, כדי לשמור את דרך עץ החיים, ר"ל שישמור אותם ויקנה ממנו ואכל וחי לעולם, והוא ע"ד ואביו שמר את הדבר, הוא לשון התקוה והתוחלת. וכבר העיר הרב לפירוש הזה בהקדמת ספרו זה באמרו, ואפילו האור ההוא הקטן אשר יזרח על (צ"ל אשר יזרח עליו אינו תדיר) אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת, והם כפי' הנרבוני שם שאמר וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת לשמור את דרך עץ החיים, כי במחשבה והשכל יקח מעץ החיים, פן ישלח ידו אם יזכה, אלא שהצצה ההיא אינה עומדת תמיד לסבת ההיולי, המתהפך ללהט רצה לומר שהמבציר (צ"ל שהמכונים) לקנין עץ החיים אינו הלהט, אבל הכרובים הם העוזרים אליו לבד, ולז"א כי במחשבה והשכל יקח מעץ החיים. ופי' פן ישלח ידו, שלא היה כמתירא מזה, כי אם כאומר אולי יזכה לזה. ושהלהט הוא המונע החומר לדבקות השכל בחומר, מסכים למה שאמרתי. וראוי שלא נתעצל מהשיב לשאלה או ספק העשרים שזכרתי, ואמר שהמסתפק חשב (שהרב ברח מלפרש והייתם כאלהים יודעי טוב ורע כמלאכים, מפני שחשב שהמלאכים אינם יודעים הטוב והרע ומזה עשה ק"ו לאלהינו ית', ובנה ספקו, ואינו כן, כי הנה הרב לא נתרחק מלפרשו כמלאכים מאותו צד, כי אם לפי שנתבאר אצלו שהתורה לא תכתוב הדברים הכוזבים, עם היות שיוחסו לנחש ולא נספרו ולא נכתבו בתורה כי אם להיותם אמת, ומאחר שראינו וידענו שאדם אחרי חטאו לא נתעלה מדרגתו בידיעה, ולא השיג השגת המלאכים, ולא ידע בידיעתם, גזר אומר א"כ שמה שאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, על השופטים יודעי הדברים המפורסמים, כי אחרי החטא נשתלם בידיעתם ובא לו מה שהיה אחרי החטא יורה למפרע פירוש דברי הנחש וכוונתו. ואונקלוס שמסכים בזה דעתו לדעת הרב מפני זה נתעורר לפירושו ג"כ באמר ותהון כרברביא, ובהיות זה כן לא נמשך מזה שהמלאכים וכ"ש האל ית' לא ידעו הדברים הטובים והרעים, כי הצד שממנו שללנו הידיעה הזאת מאדם היה לפי שכח השכל לא יוכל להשתמש בשני דרושים ובשני ידיעות, ולכן אמר שבהיותו מעיין במושכל לא יוכל לדעת המפורסם, ובידיעתו אותו לא יבין העיוניות, ואין כן השכל האלהי שיכלול מדעים רבים בידיעה אחת מקפת בהם, והמה ג"כ ידיעות מתחלפות ומענינים בלתי בעלי תכלית וגם מדברים אפשרים, וכמו שזכרו הרב בביאור ואמונה קיימת בח"ג פ"ב, ושם אמר שהטעות כלו והדבור סרה מהפילוסופים הוא בדמותם ידיעתו יתברך לידיעתנו, בכמו שידיעתנו לא תכלול דברים רבים בידיעה אחת, ולא תקיף הבלתי בעל תכלית, ולא ישיג הדברים האפשריים בהשארות אפשריותם, כבר חשבו שכן היא ידיעתו ית', והנביא מבאר טעותם באומר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי נאם ה' (ישעיה נ"ה ח'):

הנה בארתי שבדעת הרב מ"ש באדם לא יחייב דבר בו ית', ושלא ברח מלפרש והייתם כאלהים על המלאכים מאותו צד המספקים. וגם אוסיף לומר בזה שאין בטול באמרנו, שאלהינו יתברך ידע הדברים הרעים והטובים ויצוה עליהם עם היותם מפורסמים. לפי שהכוונה האלהית לדעת הרב היא להשלימנו בדעותינו ואמונותינו האמתיות. והנה המצות המעשיות עם היותם מכת המפורסמות, לא צוה עליהם כי אם להיותם זכר או הוראה לפנות האלהיות, אם להשריש בנפשותינו פנת מציאותו והשגתו או יכולתו וידיעתו, ושאר הפנות, שהמצות המעשיות כלם יורו עליהם, וכבר אמר הרב על זה בביאור שהדעות האמתיות אם לא יהיו להם מעשים שיתמידום ויפרסימום בהמון לא יעמודו. הנה ביאר שהתכלית המעשה היא האמונה והידיעה ומזה הצד אינו מהבטל שידעם הנבדל ויצוה האל ית' עליהם, והותרה עם זה השאלה הזאת. ובזה נשלם מה שראיתי לבארו בזה הפ', והתהלה לאל ית':